DẪN VÀO THẦN HỌC: CHƯƠNG VI : KHOA NHÂN CHỦNG THẦN HỌC

Chương VI

KHOA NHÂN CHỦNG THẦN HỌC

Mary M. Garascia, C.PP.S.

DẪN NHẬP

Trong gia đình tôi, mỗi giờ cơm tối thường cũng là một buổi tranh luận. Được phát động bởi các phương pháp sản ý của cha tôi, chúng tôi nêu ra các lập trường của mình và bảo vệ chúng – về đủ mọi lãnh vực: khoa học, triết học, văn chương, chính trị, tôn giáo, vv… Rồi những năm sau này, tôi nhận thấy những nét sửng sốt nơi các anh chị sắp làm rể hay làm dâu trong nhà mình (đôi khi thậm chí tôi phải giúp đỡ họ khi họ lâm vào thế bí) khi họ cố gắng nắm hiểu các cuộc tranh luận đang diễn ra và cố gắng xác định xem ai là đồng minh và ai là đối thủ.

Khoa nhân chủng thần học có thể được mô tả như một cuộc đàm thoại đã bắt đầu trước khi chúng ta bước vào phòng. Cuộc đàm thoại này nói về chủ đề con người; “anthropology” có gốc ở từ Hi Lạp “anthropos”, nghĩa là con người. Khoa nhân học hiện đại nghiên cứu nguồn gốc của đời sống con người và sự phát triển của văn hóa nhân lọai. Nhưng rất lâu trước khi khoa nhân học bắt đầu thì đã không ngừng có sự bàn cãi, thường rất ồn ào, về con người trong thần học Kitô giáo. Thật vậy, chính văn hóa nhân loại mà khoa nhân học nghiên cứu khi tìm hiểu nền văn minh Tây phương đã nhận ảnh hưởng rất lớn bởi cách mà truyền thống Kitô giáo đã hỏi và trả lời về con người.

Giống như những anh chị làm dâu/rể nói trên trong gia đình tôi, chúng ta có thành công hay không khi đi vào cuộc đàm thoại ấy còn tùy thuộc ở chỗ chúng ta có nhận hiểu những câu hỏi hàm ẩn đằng sau cuộc chuyện. Chắc chắn cuộc chuyện có ẩn chứa nhiều câu hỏi như thế. Khi các giai đoạn lịch sử khác nhau được vén mở ra, các câu hỏi mới được thêm vào, rồi các câu hỏi và các câu trả lời trước đó sẽ được nhận định, được hiệu chỉnh, và được trả lời lại. Tuy nhiên, cũng như đối với bất cứ cuộc đàm thoại có trọng tâm nào, luôn luôn có những chủ điểm qui chiếu cố định và những chủ điểm này phục vụ như những tiêu điểm mà cuộc thảo luận phải thường xuyên qui hướng về.

Những Câu Hỏi Mà Khoa Nhân Chủng Thần Học Đặt Ra

Những câu hỏi về Con Người và Vũ Trụ: Đâu là mối tương quan giữa chúng ta với vũ trụ vật chất? Phải chăng vũ trụ vật chất được tạo ra để nâng đỡ đời sống chúng ta và để thỏa mãn các nhu cầu của chúng ta? Phải chăng con người là chóp đỉnh của tạo vật và do đó đóng vai trò người chăm sóc tất cả các tạo vật khác trên thế giới?  Hay con người thực sự không tách biệt khỏi tạo vật mà đúng hơn nó chịu lụy thuộc vào thế giới và các qui luật của thế giới? Đâu là sự khác biệt giữa con người và động vật, nhất là những động vật cấp cao? Phải chăng chỉ con người mới có tính “tâm linh” và chỉ con người mới được Thiên Chúa nhắm đến?

Những câu hỏi về Sự Hình Thành Con Người: Các thành tố của con người (các cảm nghĩ, đam mê, nghị lực; các khát vọng; lý trí và khả năng phán đoán; thân thể; tính dục; ký ức; ý chí) gắn khớp với nhau như thế nào? Phải chăng có một thứ tự ưu tiên giữa các thành tố này? Phải chăng phần này thánh thiện hơn phần kia, là hình ảnh của Thiên Chúa nhiều hơn phần kia? Phải chăng con người chính là những hành động của con người? Có một con người chuẩn mực hay không? Phải chăng có một yếu tính thần thiêng khôn tả đặt nền cho tất cả các thành tố của con người?

Những câu hỏi về Các Động Lực Của Con Người: Phải chăng con người rốt cục bị lôi kéo bởi những ích lợi của riêng mình? bởi những đam mê và khát vọng? Phải chăng xét thực chất, con người bị thúc đẩy hay lôi kéo bởi các lực ngoại tại? Khi chúng ta hành động với ác ý, thì tại sao chúng ta làm thế? Phải chăng không thể tránh được cách ứng xử như vậy? Chúng ta trách nhiệm đến mức nào?

Những câu hỏi về Bổn Phận của Con Người: Đâu là bổn phận của con người – để tìm kiếm khoái lạc? để trao hiến tình yêu? để biến đổi thế giới? để tìm kiếm thiên đàng? để tranh thủ hạnh phúc? Đời sống con người có một mục đích nào không, hay nói chung nó chẳng có mục đích nào cả, ngoại trừ là để sinh tồn? Những xung đột giữa các mục đích khác nhau nằm ở đâu?

Những câu hỏi về Họat Động của Con Người: Hành vi của con người là gì, xét như là đối lập với một chức năng có tính sinh vật học? Các hoạt động như sáng kiến, làm việc, cử hành lễ nghi, kể chuyện, định đoạt, tưởng tượng, nuôi dưỡng, dựng vợ gả chồng,… có cho chúng ta biết gì về bản tính của con người hay không?

Những câu hỏi về Thời Gian và Lịch Sử: Phải chăng thời gian kết thúc đối với chúng ta khi chúng ta chết và do đó đời sống này “chỉ có vậy thôi”? Đời sống và hành động của mỗi con người rốt cục có giá trị gì đáng kể không? Hay phải chăng chúng ta chỉ có ý nghĩa đối với một ít người biết chúng ta và thậm chí chỉ đối với số ít hơn nữa những người yêu thương chúng ta? Lịch sử loài người có tiến bộ gì không – nghĩa là loài người có đang trở nên tốt hơn không? Hay lịch sử chỉ là một cái gì lặp đi lặp lại vô nghĩa?

Những câu hỏi về Thiên Chúa được đặt ra từ những câu hỏi về Con Người: Thiên Chúa có phải là một ngã vị? Chúng ta có thể phát biểu về Thiên Chúa dựa trên những gì chúng ta nói về thế giới không? Con người có thể biết Thiên Chúa không? Bằng cách nào? Chúng ta có thể hành động theo những gì chúng ta biết không? Thiên Chúa có một chương trình cho từng người chúng ta không? Sự hiện hữu của Đức Giêsu Nadarét có chi phối gì đến các câu hỏi trên đây không?

Garascia, 1991

Chương này sẽ xem xét đến bốn trong số các tiêu điểm trên đây, bốn chủ đề về con người có ý nghĩa quan trọng đến nỗi người ta không thể tưởng tượng được rằng thần học Kitô giáo mà không có chúng. Những chủ đề đó là: con người là hình ảnh của Thiên Chúa, con người phạm tội và được cứu, con người là một ngã vị trước mặt Thiên Chúa, và con người có tính xã hội.

HÌNH ẢNH CỦA THIÊN CHÚA

Thiên Chúa phán: “Chúng ta hãy làm ra con người theo hình ảnh chúng ta, giống như chúng ta, để con người làm bá chủ cá biển, chim trời, gia súc, dã thú, tất cả mặt đất và mọi giống vật bò dưới đất” (St 1,26-27)

Khi xuất hiện những tôn giáo mới, thì các tôn giáo mới này thực sự không sáng chế ra những thuật ngữ hay những ý niệm hoàn toàn mới mẻ. Đúng hơn, các tôn giáo mới này vay mượn từ các tôn giáo cũ và từ nền văn hóa xung quanh mình, rồi hiệu chỉnh, bổ sung, tổng hợp các ý niệm, điều hợp ngôn ngữ cho tới khi những tri thức mới mẻ và đầy tính sáng tạo hiện lộ một cách rõ ràng.

Các nhà rao giảng và các tư tưởng gia của Kitô giáo sơ khai đã vay mượn cụm từ “hình ảnh của Thiên Chúa” trong Thánh Kinh Do Thái giáo khi họ bắt đầu nói về con người. Về sau, họ tạo sắc thái cho ý niệm này với những ý tưởng vay mượn từ triết học Hi Lạp. Có lẽ họ tâm đắc nhiều với cụm từ đầy sức diễn tả ấy bởi vì họ, cũng giống như người Do Thái, đang phải đương đầu với những nền văn hóa có quan niệm về con người vốn mâu thuẫn với đức tin của họ. Đôi khi việc nhận hiểu một thuật ngữ thần học sẽ được đào sâu hơn một khi người ta nắm biết thuật ngữ ấy đối nghịch lại cái gì và khẳng định cái gì. Thần học thường có tính đối kháng văn hóa. Ý niệm “hình ảnh của Thiên Chúa” là một ví dụ minh họa rất rõ điều này.

Khi người Do Thái định cư ở Palestine, họ gặp gỡ với nhiều câu chuyện khác nhau của người Canaan và người Mêsôpôtamia nói về sự sáng tạo vũ trụ và con người. Thế là những người kể chuyện của Do Thái, cùng với các ký lục và các nhà biên tập đã thay đổi các câu chuyện kia để điều chỉnh những quan niệm về con người chất chứa trong đó, cuối cùng kết quả gặt hái được là quyển Sách Sáng Thế như chúng ta biết hôm nay. Các câu chuyện sáng tạo của Do Thái dạy rằng Thiên Chúa Duy Nhất, Đấng là nguyên ủy của mọi tạo vật, đã hữu ý tạo ra con người để con người trở nên một thành phần trong vũ trụ muôn màu muôn vẻ này, một vũ trụ được tạo dựng rất hài hòa do ý muốn của Thiên Chúa và do sự cai quản của Ngài. Một chủ đề quan trọng khác trong thần thọai sáng tạo của người Do Thái, đó là: mọi tạo vật đều tốt đẹp, nhất là thân thể của người phụ nữ – vốn được tạo dựng trong cùng bản tính với người nam và được gọi là bạn đồng hành của người nam.

Muốn đánh giá được sự khác biệt giữa khoa nhân học này của Thánh Kinh so với khoa nhân học được tìm thấy nơi các thần thọai Mêsôpôtamia, ta phải có sự hiểu biết chi tiết về cả hai truyền thống. Nhưng một cách đặc trưng, việc sáng tạo thế giới và con người đã được khắc họa trong các thần thoại ngoại giáo này như một hành động kỳ bí là kết quả của sự xung đột giữa các vị thần khác nhau. Vì thế, cái trật tự của thế giới này tự nó đã có tính chênh vênh và hỗn độn, do bởi mối tương tác không ngừng giữa các thần lành và các thần dữ. Các hy lễ của các dân tộc cổ xưa là những cố gắng nhắm làm hòa điệu cuộc hiện sinh trong lịch sử với bi kịch vũ trụ vốn không ngừng tiếp diễn kia.

Khi Sách Sáng Thế nói về con người như là kẻ “cai quản” các tạo vật khác, nó đang thiết lập một mối tương quan giữa một bên là Thiên Chúa, Đấng cai quản vũ trụ, và bên kia là con người. Phẩm giá của con người được khẳng định bởi hàm ý rằng con người thực thi một vai trò giống như Thiên Chúa chứ không phải giống với vai trò của các tạo vật khác. Vai trò này, được Thiên Chúa trao ban cho con người, là một hình thức chủ quyền được tạo ra mà Thiên Chúa vốn rất ưng ý. Tác giả Thánh Vịnh đã thốt lên:

Ngắm tầng trời tay Chúa sáng tạo,

muôn trăng sao Chúa đã an bài,

thì con người là chi mà Chúa cần nhớ đến, …

Chúa cho con người chẳng thua kém thần linh là mấy,

ban vinh quang danh dự làm mũ triều thiên. (Tv 8, 4-6)

Xét một số phương diện, chính các ý tưởng mà các thần thoại sáng tạo của Do Thái phi bác đã vẫn còn sống mạnh mẽ ở Trung Đông trong các thế kỷ 1 và 2 sau công nguyên. Tại đây, Kitô giáo, một tôn giáo mới, được thiết lập sau khi tách ra khỏi Do Thái giáo. Trong môi trường này, các hình thức khác nhau của đa thần giáo, của thuyết định mệnh và thuyết nhị nguyên góp phần làm nên nền văn hóa tôn giáo phổ thông. Do không có một nhãn quan tôn giáo mạch lạc chặt chẽ, người ta đã dễ dàng thay đổi từ quan niệm này sang quan niệm khác, đôi khi pha trộn các yếu tố của các hệ thống khác nhau thành một hỗn hợp (thuyết hổ lốn).

Các tư tưởng gia của Kitô giáo sơ khai như Justin, Theophilus, Clement, … đã dùng khoa nhân học Do Thái về hình ảnh của Thiên Chúa để chống lại những quan niệm phổ biến vốn đe dọa đức tin Kitô giáo. Vào giữa thế kỷ 2, Irênê, Tertullian, Hippolytus và các giáo phụ khác của Giáo Hội đã chỉ ra cách riêng rằng ngộ đạo thuyết (21)  là một lạc giáo nguy hiểm, và các vị này đã kịch liệt chống lại ngộ đạo thuyết bằng các văn liệu của mình. Cuộc đấu tranh chống ngộ đạo thuyết và các lạc thuyết khác của ba thế kỷ đầu tiên đã mở rộng nhận thức của Kitô giáo về con người là một hình ảnh của Thiên Chúa. Ở đây chúng ta không thể thuật lại toàn bộ câu chuyện về những cuộc tranh cãi này, vì thế chúng ta sẽ xem xét qua phần kết thúc của câu chuyện được tiêu biểu bởi Cyril ở Alexandria.

Dựa vào những giáo huấn của các giáo phụ đi trước, Cyril (380-444) dạy rằng có nhiều cách trong đó con người có thể được nhận ra là hình ảnh của Thiên Chúa. Một trong những cách ấy liên quan đến việc con người sở hữu những phẩm tính mà Thiên Chúa sở hữu một cách tối ưu.

Con người được tạo nên theo hình ảnh của Thiên Chúa… (có nghĩa rằng) chỉ con người – trên hết mọi sinh vật khác trên trái đất, được ban cho lý trí – mới có thể khoan dung và mới có khả năng đạt được các nhân đức. Con người cũng nắm giữ quyền lực trên mọi tạo vật khác trên trái đất bởi vì con người đã được tạo nên theo hình ảnh của Thiên Chúa. (22)

Trong bản văn ngắn này, Cyril nêu bật lý trí như khả năng đặc biệt của con người, cái làm cho con người có thể giống với Thiên Chúa là Đấng tốt lành và nhân hậu. Sự nhấn mạnh đặt vào lý trí đã phát triển trong suốt những cuộc tranh luận về Đức Kitô. Các tư tưởng gia Kitô giáo ở Alexandria đã sử dụng các ý niệm thuộc tân thuyết Platon của Hi Lạp để chi tiết hóa hành động sáng tạo. Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa của hệ thống này rốt cục đã trở thành Chúa Cha trong Thiên Chúa Ba Ngôi của Kitô giáo. Công cuộc sáng tạo, theo tư tưởng Hi Lạp, không chỉ liên can đến việc làm ra mọi sự nhưng còn liên can đến việc đặt định trật tự hay hình thái cho chúng bằng cách trao cho chúng kế hoạch mà Thiên Chúa, Đấng là nghệ nhân hay kiến trúc sư, đã hình dung trước. Kế hoạch này hay logos này, tức nguyên tắc chỉ dẫn trong ý muốn sáng tạo của Thiên Chúa, được đồng hóa với Ngôi Lời vốn đã trở thành nhục thể. Như vậy, Đức Kitô bình đẳng với Chúa Cha bởi vì cả hai đều hằng cửu và cùng tác động trong công cuộc sáng tạo nên mọi sự. Khi khoa kitô học này xuất hiện, con người được mô tả như những hình ảnh của hình ảnh trọn hảo của Thiên Chúa là Đức Kitô. Con người là những hình ảnh thụ tạo tham dự vào hoạt động quản trị thế giới của Đức Kitô.

Khi Cyril nói rằng con người “có khả năng đạt được các nhân đức”, ngài đang bác bỏ các hình thức khác nhau của thuyết tất định, chẳng hạn thuyết tất định của phái ngộ đạo. Những người thuộc phái ngộ đạo tin rằng con người được tạo thành để trở nên tốt hay xấu tùy theo ngẫu hứng của tạo hóa, một vị thần xoàng xoàng hay một lực sáng tạo nào đó. Đối với những người theo thuyết tất định thuộc phái ngộ đạo, thật chẳng có ý nghĩa gì việc Thiên Chúa tưởng thưởng cho những hành vi tốt lành hay trừng phạt các hành vi xấu. Nhưng đối với các Kitôhữu, tự do là một tiên đề thiết yếu trong đạo đức trách nhiệm cá nhân. Vì thế, Cyril nhận định:

Từ ban đầu, con người được dựng nên với một trí khôn cao vượt trên tội lỗi và các đam mê. Tuy nhiên, con người không phải là không có khả năng nghiêng chiều theo bất cứ hướng nào mình thích; bởi vì Đấng Tạo Hóa tuyệt vời của vũ trụ nghĩ rằng thật là phải lẽ việc gắn cho con người những quyền kiểm soát trên ý chí mình, và để cho ý chí con người tự vận động để tranh thủ bất cứ gì mình muốn. Lý trí là cái liên quan đến sự chủ ý chọn lựa, chứ không phải là kết quả của cuỡng bách, cũng không bị thiết định cứng ngắt bởi các qui luật tự nhiên đến nỗi con người không thể vấp ngã; vì đây là đặc điểm riêng của yếu tính tối thượng. (23)

Chủ quyền của con người phản ảnh chủ quyền của Thiên Chúa, và trí khôn của con người phản ảnh logos của Thiên Chúa, cũng vậy, Cyril rút ra loại suy giữa sự tự do của con người và sự tự do của Thiên Chúa. Thiên Chúa tự do ở chỗ Ngài hiện hữu độc lập đối với bất cứ gì khác (tự hữu tính) và Ngài không cần được tạo ra. Cyril nói rằng Thiên Chúa tự do chọn lựa sáng tạo, cũng vậy, con người “tự cai quản mình theo sự quyết định chọn lựa của mình.” (24) 

Tuy nhiên, đối với Cyril hay đối với Augustinô, người đương thời của Cyril, không phải sự hoàn toàn tự do chọn lựa là cái phản ảnh Thiên Chúa. Đúng hơn, chỉ sự chọn lựa điều tốt mới phản ảnh Thiên Chúa. Khi áp dụng tư tưởng Hi Lạp, các tư tưởng gia Kitô giáo nói rằng tạo vật là một diễn tả sự tốt lành mà Thiên Chúa tự thông truyền, một sự tham dự vào chính bản tính chỉ thuộc riêng của Thiên Chúa. Vì thế, sự tự do đích thực – tức sự tự do có năng lực phản ảnh Thiên Chúa – không phải là sự chọn lựa giữa tốt và xấu nhưng là sự chọn lựa điều tốt lành, đức hạnh. Để cho con người có thể chọn lựa điều tốt, Cyril nói thêm:

Bản tính của con người đã thấm nhuần nỗi khát vọng mọi điều tốt lành, và thấm nhuần ý muốn nuôi dưỡng sự thiện và công lý. Bởi đó chúng ta nói rằng đây là cách mà con người được dựng nên theo hình ảnh Thiên Chúa và giống như Ngài, trong mức độ mà con người vốn có bản tính tốt lành và ngay thẳng. (25)

Cho tới đây chúng ta đã thấy rằng theo Kitô giáo, con người là “hình ảnh của Thiên Chúa” có nghĩa rằng con người được tạo nên là những hữu thể tốt lành, có lý trí và tự do bởi một vị Thiên Chúa vốn là tất cả những điều tất yếu này. Tính chất cuối cùng của Đấng Tạo Hóa được trao ban cho các tạo vật trong tư cách là hình ảnh của Thiên Chúa có liên quan tới sự chết.

Mọi Sự Đều Rời Rã (Things Fall Apart) (26)  là tựa đề của một quyển tiểu thuyết hiện đại mà những người thuộc tân phái Platon ắt hẳn rất thích! Trong khi họ bác bỏ các quan niệm nhị nguyên vốn xem vật chất là điều xấu xa, thì các giáo phụ lại thích thú với giáo huấn của Hi Lạp về linh hồn như một chiều kích của hữu thể con người sẽ còn tiếp tục tồn tại sau khi thân thể vật chất đã mục rữa. Đối với tân thuyết Platon, sự mục rữa hay hủy hoại không phải là một tiến trình tự nhiên giống như trong khoa học hiện đại. Nó được hiểu như sự  bất toàn. Theo tư tưởng Hi Lạp, một vật càng hoàn hảo thì càng ổn định và bất biến. Con người có một địa vị hay phẩm giá cao hơn so với các loại tạo vật khác, một phần vì con người có một linh hồn vốn dù là thụ tạo song giống với Thiên Chúa ở chỗ bất khả hủy họai.

Tuy nhiên duy chỉ việc khẳng định sự bất tử của linh hồn cũng chưa đủ cho một tôn giáo mà Đấng sáng lập của nó được tin tưởng là đã sống lại từ cõi chết. Điều bật ra ở đây là một thần học nói rằng Ngôi Lời, qua cuộc nhập thể, đã liên kết thân xác khả diệt của con người với bản tính của Người để chuyển hóa nó trở thành một thân xác mà – sau khi mọi kẻ chết được sống lại – sẽ trở thành bất khả hủy diệt. Chính với giáo thuết này về sự phục sinh của thân xác mà cuối cùng Kitô giáo đã đánh bại cả những mẫu thức tư tưởng cổ xưa lẫn hiện đại vốn xem thường, chà đạp hay giảm giá thân xác.

Những ý tưởng này của thần học Kitô giáo sơ khai có mối liên hệ gì với thế giới ngày nay? Các nhà xã hội học về tôn giáo thường chỉ ra cách thức mà tôn giáo định hình thế giới quan và đặc nét riêng trong đó người ta sống và qua đó khuôn đúc ý thức về nhân vị. Chắc chắn những ý niệm về nhân vị được trình bày ở đây đã đi vào trong triết học và luật pháp Tây phương và trong nhận thức của người Tây phương về chính mình. Có thể kể ra các ví dụ như: giả định về phẩm giá và giá trị tuyệt đối của sự sống và của thân thể con người, tầm quan trọng của sự tự do khỏi áp lực, sự tôn trọng lý trí xét như  nền tảng của trật tự tự nhiên và xã hội, và mối ưu tiên ủng hộ những ý tưởng đứng vững vàng qua thời gian.

Rất tiếc, những lý tưởng cổ điển này thường chỉ được ủng hộ một cách “lý thuyết suông” trong xã hội. Đôi khi chúng được hà hơi sống bởi chính những Giáo Hội Kitô giáo đã xây dựng và chuyển trao truyền thống imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa). Người ta không khó khăn lắm để tìm thấy những ví dụ; chẳng hạn khuynh hướng của các văn sĩ Kitô giáo nam giới xem phụ nữ như những hình ảnh kém hoàn hảo hơn của Thiên Chúa chắc chắn có thể được nêu như một ví dụ. Một ví dụ khác là khuynh hướng diễn dịch mệnh lệnh cai quản trái đất như là sự cho phép khai thác nó cách triệt để xuyên qua việc công nghiệp hóa vô giới hạn. Bằng cách này, truyền thống tôn giáo Kitô giáo đã góp phần tạo ra cuộc khủng hoảng môi trường sinh thái hiện nay.

Như đã nói ở trên, nhân vị xét như hình ảnh của Thiên Chúa vẫn là một nguồn mà từ đó Kitô giáo rút ra để khẳng định phẩm giá nội tại của mọi dân tộc. Vì thế hình ảnh của Thiên Chúa là một ý niệm nền tảng của thần học luân lý Công Giáo và của các thông điệp xã hội của các giáo hoàng qua nhiều thế kỷ. Ngày nay, đó là một nguồn thần học trong thế giới thứ ba nơi mà phẩm giá của người nghèo và những người bị áp bức bị chà đạp bởi các chế độ chuyên chế toàn trị và bởi những người nắm giữ quyền lực kinh tế. Nhưng ngay cả tại một nước như Hoa Kỳ, nơi mà các cuộc thăm dò của viện Gallup cho thấy lòng tự trọng thấp một cách đáng ngạc nhiên và nơi mà nhiều người vẫn cảm thấybất lực khi đối diện với những áp lực xã hội và kinh tế có tính phi ngã vị, một ý niệm về imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa) có thể là một động lực cho sự chuyển hóa và sự quyết tâm bên trong.

SA NGÃ VÀ ĐƯỢC CỨU ĐỘ

Truyền thuyết kể rằng Đức Phật, khi vẫn còn là một thái tử trẻ chứ chưa giác ngộ, ngày kia rời khỏi cung điện để làm một chuyến mạo hiểm. Trên đường, ngài gặp một ông lão, một người bệnh, một xác chết và một người ăn xin. Những hình ảnh này thôi thúc ngài khám phá nguồn căn của đau khổ và dẫn ngài tới sự khai trí nền tảng của đạo Phật: đau khổ là do cố bám, do muốn chiếm hữu một cái gì đó – của cải, sức khỏe, sự sống, hay chính cái ngã. Tất cả những cái đó thực sự là không. Việc có hay không có những cái đó không thể gây ra đau khổ cho một người giác ngộ, tức người hoàn toàn siêu thoát khỏi chúng.

Tôn giáo nào cũng đương đầu với vấn đề đau khổ. Mặc dù có những sự tương đồng giữa những câu trả lời của Phật giáo và Kitô giáo đối với vấn đề tại sao chúng ta đau khổ, nhưng các Kitôhữu sẽ nói với những bạn hữu Phật giáo của mình: « Vấn đề không đơn giản như thế đâu! » Phân tích của Kitô giáo về hiện tượng sự dữ và đau khổ thì khác biệt một cách sâu xa so với phân tích của Phật giáo ở hai điểm then chốt.

Thứ nhất, đối với các Kitôhữu, sự dữ là một thực tại lịch sử đặt ra cho mỗi cá nhân và gây ra đau khổ bất chấp xu hướng bên trong của cá nhân ấy như thế nào. Thứ hai, suy tư của Kitô giáo về nỗ lực thanh luyện bản ngã khỏi những dục vọng phóng túng và khỏi sự a dua theo sự dữ đi tới kết luận này: sức thúc ép làm điều xấu chỉ có thể được vượt qua bởi sức mạnh cứu độ của Thiên Chúa chứ không thể bởi sự hiểu biết hay bởi công phu khổ luyện.

Giữa tất cả các tôn giáo của thế giới, chỉ một mình Kitô giáo có vị sáng lập của mình là một nạn nhân của cái chết tuẫn đạo. Phao-lô tuyên bố vào khoảng năm 60 sau công nguyên rằng thập giá là một xì căng đan và là cớ vấp phạm (1Cr 1,23). Suy tư về sự tàn bạo của tấn bi kịch khổ nạn, đó là chiều hướng của việc biên soạn Sách Tin Mừng thứ nhất. Thập giá cho thấy bản tính khả diệt và cuối cùng là cái chết của cuộc hiện sinh trong lịch sử.

Ý nghĩa ấy được cảm nhận bởi các môn đệ của Đức Giêsu là những người sống ở cuối giai đoạn đặc biệt sóng gió này của lịch sử Do Thái. Sống dưới sự cai trị của ngoại bang, vào giai đoạn của chiến tranh và của những mối đe dọa chiến tranh, dưới nguy cơ xói mòn văn hóa do thế giới Hi Lạp « hiện đại », Palestine của thế kỷ thứ nhất mang trong mình nó rất nhiều niềm hy vọng về một tương lai mới. Đức Giêsu được kỳ vọng đem lại niềm hy vọng về một triều đại mới của Thiên Chúa, và niềm hy vọng này đã tắt ngúm khi Người chịu đóng đinh. Cuộc khổ nạn của Người xem ra chỉ xác nhận rằng số phận của con người là trở thành nạn nhân. Nhưng rồi, đã xảy ra cuộc Phục Sinh.

Dù cuộc Phục Sinh đã diễn ra như thế nào đi nữa về phương diện thể lý, ngay từ đầu, các Kitôhữu đã hiểu sự Phục Sinh như là một sự lật ngược của cặp bài trùng sự dữ là đau khổ và sự chết. Một minh họa nổi tiếng từ Thánh Kinh đó là bài thánh ca Philíp 2,6. Một ví dụ khác về sự nối kết giữa đau khổ và Phục Sinh là trình thuật của Luca về sự kiện Chúa Phục Sinh hiện ra trên đường Emmau. Thật sự không có truyền thống về một Đấng Mêsia chịu đau khổ trong truyền thống Do Thái giáo, nhưng Luca dám tạo ra một truyền thống như thế! Ông ghi lại Lời Chúa Phục Sinh:

Nào Đấng Kitô lại chẳng phải chịu khổ hình như thế, rồi mới vào trong vinh quang của Người sao? Rồi bắt đầu từ Môsê và tất cả các ngôn sứ, Người giải thích cho hai ông những gì liên quan đến Người trong tất cả Sách Thánh. (Lc 24,26-27) 

Thần học Kitô giáo về sự đau khổ (thần lý học) hiểu sự đau khổ và sự chết như những thực tại ngoại thuộc. Hơn nữa, nó tin rằng những sự dữ ngoại tại này và tình trạng tội lỗi bên trong con người có sự nối kết với nhau. Ý niệm về sự nối kết giữa chúng vốn có nguồn gốc Do Thái.

Trong tư tưởng của tôn giáo Do Thái, tình trạng tội lỗi của dân tộc này, nhất là tội thờ ngẫu tượng, được hiểu như nguyên nhân gây ra một án phạt nặng nề của Giavê. Cũng vậy, tình trạng mất nước, mất ngai vàng, mất ơn phúc cũng có thể là những hậu quả do tội lỗi cá nhân của những người lãnh đạo như Đavít, Giêrôboam hay Ahaziah. Những hành vi tội lỗi như thế còn có những hậu quả xa hơn nữa – như có thể thấy qua giả định của những người hỏi Đức Giêsu về trường hợp của người mù từ lúc mới sinh: « Thưa Thầy, ai đã phạm tội, anh ta hay cha mẹ anh ta? » (Ga 9,1).

Tuy nhiên, Thánh Kinh Do Thái không cung cấp một ý niệm rõ ràng về tội nguyên tổ cũng không đưa ra một thần học chặt chẽ về tội cá nhân. Chính trong Kitô giáo, nhất là Kitô giáo Tây phương, mà những ý niệm về tội được trình bày tỉ mỉ thành một nhận thức có hệ thống về thân phận con người, một nhận thức trong đó tội cá nhân và tình trạng của thế giới được nối kết với nhau một cách chặt chẽ.

Việc suy tư về tội đã cần đến vài thế kỷ để trở nên chín muồi trong Kitô giáo sơ khai. Chính Đức Giêsu, mặc dù thường nói về tội, vẫn thường làm thế trong bối cảnh của việc ban ơn tha thứ cho tội nhân. Giáo Hội của các Tông Đồ dường như đã có một cái nhìn khá lạc quan về khả năng của người ta có thể sống một đời sống tự do đối với tội lỗi, một khi họ đã hoán cải trở về với Chúa. Sách Công Vụ Tông Đồ mô tả một lối sống trong đó việc san sẻ tất cả được thực hành trong thực tế, bất chấp tính đố kỵ và tính thích thu vén của con người. Việc sửa sai huynh đệ là phương tiện duy nhất để người ta kiểm soát cách ứng xử của mình. Cho tới thế kỷ 3, ngoài Phép Rửa, không có nghi thức đặc biệt nào để tuyên bố sự tha thứ, mặc dù việc thực hành xưng thú tội lỗi giữa cộng đoàn dường như đã phổ biến từ trước (Didache 4,14).

Một nghi thức tha tội đã phát triển trong thời kỳ bị bách hại, nhất là cuộc bách hại rộng khắp của Decius (249-250). Sau khi cuộc bách hại này qua đi, Giáo Hội nhận thấy nhiều thành viên của mình đã chối bỏ đức tin thay vì chịu mất mạng sống, và vấn đề mục vụ đặt ra là có nên hay không và bằng cách nào nhận họ trở lại trong mối hiệp thông Thánh Thể. Việc thực hành sám hối đã phát triển như một cách để bảo đảm rằng các hối nhân thật sự hối tiếc về tội lỗi của mình và đền bù tương đáng, sao cho không lãng phí ơn tha thứ của Thiên Chúa. Tuy nhiên, như Joseph Martos cho biết, đã có thời các vị hữu trách Giáo Hội bắt đầu hành xử như những vị pháp quan đưa ra phán quyết về các loại tội và các mức độ sám hối, đã có một khuynh hướng nhìn tội bằng cái nhìn pháp chế, coi tội của một người như là sự phá vỡ luật của Thiên Chúa và Giáo Hội hơn là như sự cắt đứt mối quan hệ yêu thương giữa đương sự với Thiên Chúa và với cộng đoàn. (27)

Việc phát triển một phương thức hữu hiệu để giải quyết vấn đề hành vi tội lỗi đã không giải thích chính xung năng của tội lỗi hay tình trạng phổ biến và các hậu quả của tội lỗi. Suy tư của một số giáo phụ về những vấn đề này tỏ ra hiện đại một cách đáng ngạc nhiên. Irênê ở Lyon, vào khoảng năm 190, đã viết để lập luận rằng việc được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa có nghĩa là được tạo dựng một cách chưa chín muồi. Ngài có ý nói rằng con người phải có khả năng phát triển đến thành toàn, vì chỉ Thiên Chúa Đấng tự hữu mới hoàn hảo một cách bất biến. Vì thế, Irênê tuyên bố rằng một số trường hợp sự sa ngã vào con đường bất tuân phục phải đáng được kỳ vọng và thậm chí có thể có tác dụng giáo dục.

Tuy nhiên, khoa nhân học rất tiến bộ ấy của Irênê không phải là một khoa chiếm ưu thế trong thần học Kitô giáo. Cuối cùng nó bị vượt qua bởi khoa nhân học của Augustinô. Augustinô đã trả lời một cách khác với Irênê trước những câu hỏi về lý do tại sao chúng ta có xung năng tội lỗi, tại sao mọi người đều phạm tội, và các hậu quả của tội lỗi là gì.

Phần đông các học giả nghĩ rằng các kinh nghiệm sống của Augustinô có liên quan rất nhiều với thần học mà ngài đề ra. Trong quyển Tự Thú của ngài, Augustinô kể cho chúng ta câu chuyện khi còn là một thiếu niên, ngài đã dính líu đến một vụ quậy phá cùng với một nhóm bạn bè. Augustinô kể rằng trò nghịch ấy – hái trộm trái cây trong vườn của một bác nông dân – được thực hiện hoàn toàn vì cái thú của việc làm một điều gì đó bị cấm đoán. Nhưng chính sự đấu tranh của ngài với tình dục mới là kinh nghiệm thật sự xác nhận phán đoán của Augustinô rằng trong chúng ta có tồn tại một tinh thần chống luật. Mặc dù ngài chấp nhận các quan niệm thông thường của Kitô giáo về sự kiềm chế tình dục và các mối quan hệ nhất phu nhất phụ, song ngài đã không sống theo được các quan niệm ấy. Con trai của Augustinô, Adeodatus, là kết quả của mối quan hệ bất chính kéo dài 12 năm của ngài với một tình nhân, và quyển Tự Thú kể lại nhiều tình tiết khác liên quan đến khía cạnh tình dục. Nói tắt, kinh nghiệm của Augustinô cho thấy rõ rằng mặc dù ngài nhận thức rõ mình nên làm gì – như  Thánh Phao-lô (Rm 7,15-25) – ngài vẫn nhận thấy ý chí của ngài quá yếu ớt không thể hành động được như thế. Tại sao một Thiên Chúa tốt lành lại tạo dựng nên con người không thể chọn lựa điều tốt lành?

Trong quá trình tìm kiếm các câu trả lời, Augustinô gia nhập vào một giáo phái gọi là Manichaeans. Những người Manichaeans, với giới chức trách thực thi đời sống độc thân, dường như có một lý giải về sự dữ. Họ gán sự dữ cho các lực ác gây xung đột trong vũ trụ và trong con người là một tiểu vũ trụ. Những người Manichaeans cũng tin rằng lực thiện bị gài bẫy bởi những thứ vật chất, bởi thân xác và nhục dục.

Cuối cùng, Augustinô vượt qua các câu trả lời của phái Manichaean, và nhờ Thánh Ambrôsiô, ngài được giới thiệu với triết học tân thuyết Platon. Chính đây là lúc ngài hoán cải trở về với Kitô giáo. Cả pho chú giải đã được bổ sung vào bản văn của chính Augustinô, nhưng nói gì thì nói, cuộc hoán cải của Augustinô vẫn là một kinh nghiệm về ân sủng. Ở tận cùng khả năng của ngài trong việc kiếm tìm và sống chân lý, và vào lúc mà những giòng nước mắt tuôn tràn vì thất vọng và ghê tởm chính mình, ngài bất chợt nhận ra sự hiện diện của Thiên Chúa như một lực tác động bên trong chính mình và làm cho mình có thể vượt qua những xung lực giằng co mãnh liệt bên trong con người mình.

Kinh nghiệm hoán cải ấy đã cho phép Augustinô thiết lập một câu trả lời khác hẳn cho những vấn nạn về tội lỗi. Ngược lại với phái Manichaean, ngài khẳng định rằng sự dữ không phải là một lực đồng đẳng với sự thiện nhưng đó là tình trạng vắng mặt của sự thiện. Sự vắng mặt này không thể do Thiên Chúa gây ra, vì Thiên Chúa là Đấng chỉ làm ra những điều thiện hảo. Vì thế, sự dữ là do con người gây ra, nhất là do bởi sự tự do của con người vận hành một cách lệch lạc qua việc chọn lựa sự dữ thay vì sự thiện. Sự tự do của con người đi trật đường như thế bởi vì trí khôn phạm sai lầm trong việc phân biệt giữa tốt và xấu hay giữa điều tốt nhiều hơn và điều tốt ít hơn. Sự tự do của con người cũng bị cản trở khi trí khôn thật sự phân định đúng điều tốt nhưng các dục vọng lại chặn đứng không cho ý chí chọn lựa điều tốt ấy. Tình trạng không hòa điệu bên trong này làm cho lý trí, ý chí và dục vọng xung đột nhau mà kết quả là người ta không chọn lựa điều tốt – đó chắc chắn không phải là tình trạng mà Thiên Chúa muốn. Augustinôđã đi đến kết luận thần học của ngài: Một tai họa thiêng liêng đã xảy ra và phá hỏng cái imago Dei (hình ảnh của Thiên Chúa) tận gốc rễ. Augustinô gọi tai họa ấy là « tội nguyên tổ », tội của Ađam. Một bản tính hư hỏng của con người – được truyền lại cho tất cả các con cháu của Ađam – đã giải thích tại sao mọi người đều phạm tội, tại sao lý trí trở nên mờ tối và ý chí trở nên yếu nhược, tại sao các dục vọng lung lạc cả lý trí lẫn ý chí, và tại sao thế giới này ở trong một tình trạng thảm thương như vậy.

Trong bối cảnh ấy, Đức Kitô đến để chữa trị bản tính bị thương tích của con người. Đối với Augustinô, hình ảnh chủ yếu của Đức Kitô là hình ảnh của một thầy thuốc. Ân sủng là phương thuốc mà Đức Kitô dùng để chữa trị linh hồn người ta. Chính « sức mạnh khác » này là chiến thắng của Thiên Chúa trên sự dữ. Không phải hình ảnh Đức Kitô chịu đóng đinh hay giáo huấn của Đức Kitô trong các dụ ngôn và những phép lạ là tác nhân cứu độ người ta. Chính ân sủng đầy năng lực của Đức Kitô là tác nhân làm đảo ngược sự tàn phá của tội nguyên tổ. Augustinô khẳng định rằng sức mạnh của ân sủng Thiên Chúa là thứ thuốc giải độc chữa trị bản tính yếu đuối của con người – điều này chống lại Pelagius, một đối thủ của ngài, một cách mạnh mẽ đến nỗi Pelagius và các đồ đệ của ông đã bị Công Đồng Carthage lên án là lạc giáo vào năm 418 và sau đó lại bị lên án một lần nữa bởi Công Đồng Eâphêsô vào năm 431.

Thần học của Augustinô về tội nguyên tổ có nhiều điểm mạnh. Trước hết, khi cho thấy bằng cách nào một đế quốc được tạo ra bởi con người tội lỗi sẽ phản chiếu tình trạng tội lỗi ấy trong các cơ cấu và chính sách của nó, thần học này đưa ra một sự giải thích cho khủng hoảng của thời đại Augustinô, đó là sự sụp đổ của đế quốc Rôma. Thứ hai, giáo thuyết về tội nguyên tổ đã giúp biện minh cho việc rửa tội các em bé – là một thực hành tương đối mới của Giáo Hội. Cuối cùng, không giống như nhiều giáo thuyết khác, giáo thuyết này có khả năng tự chứng thực. Giải thích của Augustinô về một bản ngã bị phân hóa, một lý trí thoái hóa và một ý chí yếu nhược – xét như là di lụy của sự sa ngã của Ađam – đã giúp nhiều người khác nhận hiểu cuộc đấu tranh của chính họ để sống một đời  sống phù hợp với Tin Mừng.

Tội nguyên tổ trở thành một giáo thuyết nền tảng của Kitô giáo. Trong cuộc Cải Cách Tin lành, Luther – và nhất là Calvin – đã không chỉ tái khẳng định giáo thuyết này, mà còn có một cái nhìn bi quan hơn người Công Giáo về sự tàn phá của tội lỗi đối với imago Dei. Trong lịch sử gần đây hơn, vào giai đoạn lạc quan của những năm 1960, một số người cho rằng tội nguyên tổ nên được bỏ đi để xây dựng một khoa nhân học ít bi quan hơn. Ngày nay, đứng trước sự suy thoái luân lý và tình trạng bạo lực của cuối thế kỷ 20, một lần nữa tội nguyên tổ dường như là một mô tả rất thực tiễn về con người.

Dĩ nhiên rất cần phải rà soát lại những giáo thuyết quan trọng để tinh lọc ý niệm về tội nguyên tổ cho khỏi tính thần thọai tiền khoa học của nó, cho khỏi sự hạ giá thân xác của nó, và cho khỏi nền tảng Thánh Kinh chênh vênh của nó. Một khi công việc rà soát đó đã được thực hiện, tội nguyên tổ sẽ giúp người ta nhận thức rằng bối cảnh lịch sử mà trong đó mọi con người được sinh ra vốn đã bị tàn phá do tội lỗi. Tội nguyên tổ nói lên rằng thế giới mà chúng ta đi vào lúc chào đời thiếu vẻ đẹp và sự hòa điệu mà Thiên Chúa nhắm đến khi Ngài sáng tạo. Nó cho thấy chúng ta cần Thiên Chúa không chỉ như một Đấng Tạo Hóa nâng đỡ chúng ta nhưng còn như một vị cứu tinh cứu chúng ta khỏi bị hủy diệt bởi sự dữ ở bên ngoài chúng ta và cả bên trong chính chúng ta nữa.

BẢN NGÃ TRƯỚC MẶT THIÊN CHÚA

Vở kịch A Man for All Seasons của Robert Bolt nói về Thánh Thomas More, người bị Vua Henry VIII chém đầu vào năm 1535 vì phản đối vụ li dị của nhà vua. Rõ ràng lập trường can đảm của More đã làm cho ngài trở thành một anh hùng của mọi thời đại, nhưng dường như rất có thể ngài đã không nói những lời mà Bolt đã gán cho môi miệng ngài. Chân thành với chính mình, có được một bản ngã thâm sâu với ý nghĩa cao nhất, đó là những ý tưởng đã không thực sự hiện lộ cách mạnh mẽ cho đến khoảng giữa thế kỷ 19. Trong triết học Hy La, cái toàn thể quan trọng hơn các thành phần, xã hội quan trọng hơn các cá nhân, và các nhu cầu của xã hội về một lọai công dân nào đó đã quyết định các đặc điểm được kỳ vọng nơi con người. Ngay cả trong thời của More, sự phục dịch trung thành của một tôi tớ đối với chủ quyền thống trị mình là cung cách được tưởng thưởng. Có lẽ More đã xác định lập trường của ông bởi vì ông nhận ra rằng giáo hoàng, chứ không phải nhà vua, là chủ quyền cao hơn mà ông phải thần phục, chứ không chủ yếu vì ông quan tâm đến tính nhất quán của con người ông.

Khi chúng ta nói về bản ngã, chúng ta đang đi vào một cuộc chuyện rất phức tạp về ba hạn từ có liên hệ chặt chẽ với nhau và thường được sử dụng thay thế lẫn cho nhau, đó là: nhân vị, cá nhân và bản ngã. Ở đây chúng ta không thể rà soát toàn bộ lịch sử của những từ này, nhưng thiết tưởng cần có vài ý niệm để hiểu câu chuyện ở đây.

Hai tiếng « nhân vị », như xưa nay được sử dụng trong thần học và triết học, qui chiếu đến những phẩm tính chung mà mỗi cá nhân đều có do bởi sự kiện là một thành viên của loài người. Chẳng hạn, vào thời Trung cổ, Boethius và các môn đệ sau này của Aquinô đã nói về con người xét như là những bản thể cá vị có lý trí. Lý tính phổ quát vận hành xuyên qua các ý niệm vĩnh cửu bằng cùng một cách thế nơi mọi người, bất chấp những khác biệt giữa các cá nhân. Qua hai tiếng « nhân vị », người ta cũng nhấn mạnh đến linh hồn vĩnh cửu nữa. Nhân vị là linh hồn con người được thể hiện ra. Linh hồn được xem như nguyên lý cá vị hóa của thân xác, nhưng thân xác sẽ chết còn linh hồn thì vĩnh tồn. Vì thế, tư tưởng Trung cổ tập chú đến linh hồn vĩnh cửu này và mối hiệp nhất của nó với Thiên Chúa và với các linh hồn khác. Tư tưởng Trung cổ nói về hiện thân của cá thể trong lịch sử như sự chuẩn bị cho đời sống vĩnh cửu hơn là một cái gì đó tự nó vốn có tầm quan trọng.

« Bản ngã », một thuật ngữ hiện đại hơn, mô tả cá nhân người ta với những phẩm tính và những đặc điểm phân biệt nó với các thành viên khác của loài người. Bản ngã cũng bao hàm sự phản tỉnh vốn phát triển khi bản ngã suy tư về chính nó và nhớ lại những suy tư của nó, một ý niệm bắt nguồn từ Augustinô. Bản ngã là cái tôi hay cá tính đã đạt được qua quá trình chúng ta hành động, suy tư, hồi tưởng, và khi chúng ta hội nhập các kinh nghiệm của mình thành những mô hình ứng xử và hình thành cá tính của chúng ta. Linh đạo Công Giáo ngày nay đôi khi nói về bản ngã dưới dạng câu chuyện đặc thù mà bản ngã xây dựng nên từ các kinh nghiệm của nó.

Các triết gia hiểu bản ngã như chủ thể của hành động, một nhãn quan chịu ảnh hưởng rất nhiều từ Tôma Aquinô. So với Augustinô, Tôma có một cái nhìn ít phân cực hơn về sự vận hành của lý trí và ý chí nơi con người. Trong quan điểm của Aquinô, lý trí có thể được so sánh với ánh đèn pha của chiếc xe hơi soi tìm đúng lối đi cho ý chí, cho năng lực chọn lựa, để lái xe đi. (28) Mặc dù Tôma tin vào linh hồn và vào bản tính chung của con người, ngài cũng dạy rằng cách riêng một nhân vị là con người khi đương sự hành động một cách ý thức, với sự chọn lựa hẳn hoi theo ánh sáng của lý trí. Đối với Aquinô, làm người nghĩa là hành động theo cách của con người. Bởi vì mỗi cá vị là một thực thể có trách nhiệm với một lương tâm bất khả xâm phạm, nên Aquinô khẳng quyết rằng các cá nhân phải hành động theo các phán đoán đầy trách nhiệm của mình ngay cả trong những trường hợp mà các phán đoán ấy đặt cơ sở trên các dữ kiện hay lý luận sai lầm.

Thần học Công Giáo sau Aquinô đã tiếp tục chuyển biến từ triết lý Platon (vốn nhấn mạnh đến những tính phổ quát) sang triết học Aristote để bắt đầu quan tâm đến những tính đặc thù. Sự chuyển biến này diễn ra song hành với những phong trào tương tự trong tư tưởng thế tục. Suy tư về nhân vị đang thay đổi từ mối quan tâm đến yếu tính hay bản tính con người phổ quát (vốn chỉ thể hiện chính nó nơi những cá thể nhất thời) sang sự nhấn mạnh đến cá vị tính trong đó hiện hữu và hành vi độc đáo chuyên biệt của nó là nền tảng cho mọi ý niệm khả tín về bản tính con người. Cuối cùng, mối quan tâm đến cá vị trở thành một dòng suy tư mạnh mẽ được nuôi dưỡng bởi những phong trào như chủ nghĩa nhân bản, chủ nghĩa lãng mạn, chủ nghĩa dân tộc, và cuối cùng là chủ nghĩa hiện sinh. Khi xu thế này tiếp tục diễn ra, Giáo Hội Công Giáo hoàn toàn chống nghịch lại việc « quay về chủ thể », như có thể ghi nhận trong thần học. Thật vậy, Giáo Hoàng Piô X đã bao gồm chủ nghĩa hiện sinh (với sự nhấn mạnh kinh nghiệm cá nhân) trong danh sách những quan niệm sai lầm mà ngài lên án là duy tân thuyết vào năm 1907.

Có lẽ ý niệm về một bản ngã có tính cá vị, tự thức, tự trị dường như là một ý niệm nguy hiểm trong bối cảnh mà hiệp nhất là mục tiêu trọng tâm của lịch sử và thần học Công Giáo. Xét về phương diện lịch sử, một công việc chủ yếu của Giáo Hội là hiệp nhất nhiều dân tộc khác hẳn nhau thành một ekklesia, điều mà cuối cùng Giáo Hội đã làm khá thành công xuyên qua một hệ thống chặt chẽ các biểu tượng, các thực hành và các niềm tin. Trong triết học tân phái Platon vốn hậu thuẫn cho các giáo thuyết của Giáo Hội, những cá thể hồn-xác là thành phần của nhóm gồm nhiều thứ đã tách ra khỏi sự hiệp nhất với Nhất Thể, hay Hữu Thể Tự Thân. Vì thế, mục tiêu thiêng liêng của nhân vị là hành trình trở về hiệp nhất với sự thiện. Trong khoa Giáo Hội học của mình, Giáo Hội tự xem mình như một mối hiệp nhất hữu cơ của giáo hoàng và các giám mục qua đó các Giáo Hội địa phương được hiệp nhất thành một Giáo Hội phổ quát duy nhất. Ngưỡng vọng sự hiệp nhất, song Giáo Hội đã không ngừng đấu tranh chống lại những hục hặc của những người ly giáo và thậm chí đã trải qua sự chia rẽ trong chính giáo triều của mình. Tình trạng bạo lực thái quá và cuộc đấu tranh giai cấp của phong trào Cải Cách Tin Lành và các cuộc cách mạng dân tộc nối theo sau đó dường như càng xác nhận mối nghi ngờ trong Giáo Hội rằng việc đề cao cá nhân đã dẫn đến những hậu quả khốc liệt.

Một số ý tưởng hiện đại thật sự rất tai hại đối với ý niệm về nhân vị, nhất là khi chúng ta ngày nay có thể nhìn chúng sau nhiều thế kỷ. Chẳng hạn, sự suy tư có tính tiến bộ hay cách mạng của thuở ban đầu hàm ý rằng không có những ý niệm cố định tuyệt đối về chân lý nhưng chỉ có những ý niệm tương đối thôi, và rằng nền tảng duy nhất của luân lý chính là qui ước xã hội. Nhiều dạng khác nhau của thuyết tất định cho thấy rằng hành vi ứng xử của con người có thể được nhận hiểu một cách thích đáng trong qui chiếu đến những động cơ kinh tế hay những qui luật sinh học. Tư tưởng hiện sinh ban đầu đã khẳng quyết một cách bi quan rằng nhân vị con người bị bỏ mặc để tự xoay xở lấy cách giải quyết các tình trạng lưỡng nan của mình. Chủ nghĩa nhân bản duy thực nghiệm chủ trương rằng con người đã phát triển vượt qua khỏi tôn giáo và hoàn toàn có khả năng tự giải quyết bất cứ vấn đề nào của mình, kể cả khả năng tạo ra một trật tự thế giới mới.

Cuối cùng, Giáo Hội đã bắt đầu vận dụng các yếu tố của thế giới quan hiện đại, gồm cả nhận thức về bản ngã. Lập trường mới này là một phần của một cách tiếp cận đặc sắc hơn đối với nền văn hóa thế tục được thực hiện bởi Giáo Hội và bởi thần học Công Giáo. David Tracy, một nhà thần học Công Giáo Mỹ tên tuổi, đã cho thấy rằng đôi khi Giáo Hội đề kháng những ý tưởng tốt do bởi chính cách hiểu sai lạc của Giáo Hội về sứ điệp Tin Mừng. Vì thế, Giáo Hội phải phê phán chính quan điểm của mình nữa. Tuy nhiên, việc tự phê ấy không hề có nghĩa rằng Giáo Hội sẽ chấp nhận một cách tự động những ý niệm của thế tục. Các ý niệm của thế tục cũng phải được đặt trong ánh sáng của Tin Mừng và chịu sự phê phán nếu cần. Đây là công việc của thần học.

Vì thế, trong Hiến Chế Mục Vụ về Giáo Hội Trong Thế Giới Hôm Nay, Vatican II vừa xác nhận vừa bác bỏ những ý niệm hiện đại về bản ngã. Công Đồng xác nhận tính ham hiểu biết và những tài năng sáng tạo của con người. Công Đồng khẳng định phẩm giá của lương tâm cá nhân và tình yêu nhân loại. Những niềm hy vọng và những nỗi ưu tư của chính con người, những vấn nạn của con người về chính mình và về thế giới, đó thực sự là những dữ kiện làm khởi điểm suy tư cho văn kiện này.

Truyền thống Công Giáo bác bỏ các ý niệm về bản ngã như những ý niệm đã được đề cập trước đây. Một cách chủ yếu, truyền thống Công Giáo bác bỏ bất cứ cách nhận hiểu nào về nhân vị có bao hàm việc loại trừ Thiên Chúa xét như một yếu tố thiết yếu trong một định nghĩa về nhân vị. Nói cách khác, truyền thống Công Giáo không nghĩ rằng bản ngã có thể được mô tả thích đáng mà không qui chiếu đến Thiên Chúa. Điều bạn thấy không hẳn là điều bạn có. Bản ngã không ngừng phô bày những dấu hiệu cho thấy rằng nó có một chiều kích siêu việt. Ý thức của bản ngã là một dấu hiệu hùng hồn. Bản ngã không ngừng mở rộng ý thức của mình ra bằng cách chất vấn thế giới và chính mình. Nói theo ngôn ngữ của Augustinô, trái tim con người không bao giờ nghỉ yên. Một dấu hiệu khác cho thấy tính siêu việt nói trên, đó là bất chấp mọi nghịch chướng, ngã vị con người vẫn hy vọng vào tương lai và vẫn không ngừng phấn đấu cho niềm hy vọng ấy.

Thực vậy, con người không lầm lẫn khi họ nhận biết mình cao cả hơn vũ trụ vật chất và không coi mình chỉ như một mảnh vụn của thiên nhiên hay như một phần tử vô danh trong xã hội loài nguời. Bởi vì nhờ có nội giới, con người vượt trên mọi vật. Khi con người quay về với lòng mình tức là họ trở về với nội giới thâm sâu này, ở đó Thiên Chúa, Đấng thấu suốt tâm hồn, đang chờ đợi họ, và cũng nơi đó chính con người tự định đoạt về vận mệnh riêng của mình dưới con mắt của Thiên Chúa. Như vậy, con người không phải là bị mê hoặc bởi một thứ ảo tưởng phát sinh do những điều kiện vật lý và xã hội. Trái lại, nhìn nhận như thế là con người đã đạt tới chính chân lý sâu xa. (GS 14)

Bản ngã không thể được định nghĩa thích đáng nếu không qui chiếu đến Thiên Chúa! Nhiều nhà thần học ngày nay tin rằng – đàng khác – một định nghĩa thích đáng về Thiên Chúa cũng phải có bao hàm một qui chiếu đến bản ngã con người. Chẳng hạn, Schubert Ogden, một nhà thần học Tin Lành, định nghĩa Thiên Chúa là « nền tảng khách quan trong chính thực tại của niềm tin bất tuyệt nơi chúng ta về giá trị cuối cùng của cuộc hiện sinh của mình ». (29) Đối với Karl Rahner, một nhà thần học Công Giáo, thì Thiên Chúa là chân trời vô giới hạn lùi mãi đến vô cùng trước tinh thần tra vấn của chúng ta. (30)

Việc suy tư về bản ngã đã ảnh hưởng trên cách mà các nhà thần học hệ thống làm việc ngày nay, cả bên Công Giáo Rôma lẫn phía Tin Lành. Những vấn nạn mà bản ngã đặt ra thường là khởi điểm cho suy tư thần học, và kinh nghiệm nội tâm sẽ là một trắc nghiệm cho biết quan điểm mà nhà thần học nêu ra có đáng tin hay không. (31)  

Khoa nhân chủng thần học của Công Giáo sẽ luôn luôn được tìm thấy vận hành bên trong những giới hạn của nhận thức Công Giáo rằng nhân vị là một bản ngã trong tương quan với Thiên Chúa. Trong khi khoa nhân học này đặc biệt đánh giá cao tính nhất quán của lương tâm cá nhân cũng như tất cả các yếu tố khác nữa đóng góp vào ý niệm hiện đại về cá thể tâm lý, thì truyền thống Công Giáo dường như đôi khi tỏ ra bảo thủ trong thế đứng của nó trong xã hội hiện nay. Nhiều học giả đã ghi nhận rằng một đặc điểm của giáo thuyết Công Giáo đó là khuynh hướng giữ thế trung lập đối với các quan điểm đối kháng hơn là chọn quan điểm này và bỏ quan điểm kia. Giáo thuyết Công Giáo thiên về một khoa nhân học có tính khẳng định ngã vị trong khi đồng thời vẫn khẳng định những yếu tố chung của các nhân vị, chẳng hạn những yếu tố như lý trí, linh hồn và mối tương quan với một vị Thiên Chúa Đấng quan hệ với mọi người mọi nơi. Nếu không có sự trân trọng đối với nhân vị nói chung, sự nhấn mạnh hiện đại về bản ngã có thể trở thành một sự sùng bái cái tôi ích kỷ của mình. Bấy giờ người ta mất khả năng vượt qua các nhãn giới riêng của mình để đối thoại với tha nhân và cùng với tha nhân tạo lập một thế giới trong đó nhiều con người khác nhau có thể sống trong hòa điệu. Ngã vị đạt được tối đa tiềm năng của nó xuyên qua các mối quan hệ của nó – đó là chủ đề thứ tư khoa nhân học Công Giáo.

CHIỀU KÍCH XÃ HỘI CỦA NHÂN VỊ

Điều phải được nhắm đến, đó là tính nhân bản trọn vẹn. Và đó là gì nếu không phải là sự phát triển trọn vẹn đầy đủ của toàn bộ con người và của hết mọi người? … Không thể đạt được sự tiến bộ nào trong việc phát triển trọn vẹn con người nếu đồng thời không có sự phát triển của nhân loại trong tinh thần liên đới. Phao-lô VI, Về Sự Phát Triển Các Dân Tộc (42,43)

Khía cạnh xã hội của nhân vị, tức sự nối kết giữa nhân vị với các nhân vị khác và với mọi sự trong thế giới, cắm rễ sâu xa trong truyền thống Công Giáo. Chúng ta đã ghi nhận cách mà Thánh Augustinô đã nhận ra mối phụ thuộc hỗ tương giữa hành vi ứng xử của các nhân vị và trật tự của thế giới. Thánh Tôma Aquinô, mặc dù nói về lương tâm cá nhân, đã không bao giờ phát triển một lý thuyết về các quyền của cá nhân. Thay vào đó, ngài bàn về các bổn phận xã hội của các nhân vị như được ấân định bởi « bậc sống » và các mối tương quan của mỗi người, chẳng hạn, người kết hôn, người độc thân, người tu sĩ, người giàu, người nắm quyền cai trị, vv… Mệnh lệnh số một « hãy yêu tha nhân như yêu chính mình » đã khơi lên trong Kitô giáo một truyền thống rộng rãi về nghĩa vụ xoa dịu các nỗi khốn khổ của con người. Cuối cùng, hệ thống bí tích của Kitô giáo thiết lập một mối tương quan giữa nhân vị với các thực tại vật chất vốn có thể làm trung gian chuyển trao ân sủng, cũng như mối tương quan giữa nhân vị và cộng đoàn Giáo Hội, chính mối tương quan này được thiết lập xuyên qua các mối ràng buộc bí tích.

Bất chấp giáo huấn sâu xa và vững chắc này, bản tính xã hội của nhân vị không phải luôn luôn được khẳng định trong lịch sử Công Giáo. Thường thì việc theo đuổi sự thánh thiện cá nhân mới là mối quan tâm chủ yếu của đời sống đạo nơi người Công Giáo, và xem ra việc diễn tả tính xã hội trong Kitô giáo được ký thác cho đời sống tu trì. Việc tham gia vào các công việc trần thế được xem như là làm sút giảm khả năng nên hoàn thiện về mặt thiêng liêng bởi vì thế giới được coi như là hạ cấp trong một vũ trụ hai tầng. Có những lúc niềm tin này đã biến thành nỗi nghi ngờ thẳng thừng rằng trần thế là cái gì thù địch với các chiều kích tôn giáo của con người. Từ nhãn quan bài xích trần thế này, người ta thấy rằng sự hiện thực hóa duy nhất trong lịch sử của Vương Quốc Thiên Chúa là chính Giáo Hội và cơ cấu của Giáo Hội.

Trong thế kỷ này, bản tính xã hội của nhân vị đã được vãn hồi và nêu bật trong giáo huấn Công Giáo xuyên qua hai chủ đề chính. Một hình ảnh cũ xưa hơn, đó là hình ảnh một nhân vị nên thánh xuyên qua đời sống trong cộng đoàn Kitôhữu, đã được phục hồi. Một chủ đề thứ hai và mới hơn thì nói về bổn phận của các nhân vị phải tham gia vào xã hội và làm chuyển hóa trật tự xã hội.

Các ví dụ về chủ đề nhân-vị-trong-cộng-đoàn được thấy rất nhiều trong các văn kiện của Vatican II. Tình yêu giữa vợ chồng được đề cập đến như là yếu tố nền tảng của hôn nhân, và hôn nhân chính là cộng đoàn chủ chốt của Kitô giáo. Các đôi vợ chồng nên thánh xuyên qua mối tương quan với nhau và với con cái (LG 11, GS 48-51). Chính Giáo Hội được mô tả bằng hạn từ có tính xã hội là Dân Thiên Chúa (LG, chương 2), một hình ảnh có gốc rễ trong Thánh Kinh và giáo phụ. Điều mới mẻ trong mô tả của Công Đồng, đó là các hành vi ứng xử thích hợp với cộng đoàn được gắn kết với hình ảnh này. Các mối tương quan trong Dân Thiên Chúa phải có tính hỗ tương hơn là tính phẩm trật. Vì thế, sự dấn thân của mọi thành viên được khích lệ, và các giám mục phải liên hệ với nhau trong tập đoàn tính và phải trở thành những tôi tớ phục vụ cho những người thuộc trách nhiệm của mình.

Về chủ đề thứ hai, chủ đề chuyển hóa xã hội, Công Đồng dạy rằng Giáo Hội phải làm thấm nhuần ánh sáng của Tin Mừng vào trong trật tự xã hội (GS 41; 57 – 59). Tôma Aquinô chủ trương rằng cả nhà nước và Giáo Hội – mỗi bên theo cảnh vực riêng – đều là những cơ chế tạo điều kiện cho mỗi người đạt được những mục đích thiêng liêng của họ. Ngày nay những cảnh vực hoạt động của Giáo Hội và quốc gia được hiểu là có tính phụ thuộc hỗ tương với nhau (GS 42). Giáo Hội của Vatican II hiểu rằng, dù sao đi nữa, giống như một cuộc hôn nhân, chỗ ở của mình là ở trong thế giới, vì thế sự tiến bộ của Giáo Hội và của thế giới có liên hệ chặt chẽ với nhau. Cũng vậy, phẩm vị và phúc lợi của mỗi người tùy thuộc vào các hoàn cảnh của trật tự xã hội. Sự đề cao khá mới mẻ này về mối phụ thuộc hỗ tương giữa Giáo Hội, xã hội, và cá nhân dẫn tới một sự lật ngược ngoạn mục nền linh đạo trước đây về sự thánh thiện cá nhân và sự khinh thị đối với thế giới, giờ đây được mô tả là « thuộc trong số những sai lầm nghiêm trọng nhất của thời đại chúng ta! » (GS 43).

Phải chăng việc gia tăng dấn thân vào trật tự xã hội có nghĩa là Giáo Hội sẽ cố gắng tái lập hình thức cũ của giáo thuyết Công Giáo trong đó Giáo Hội cố gắng quản trị trật tự xã hội, thường là bằng một cách thế độc đoán? Các văn kiện của Công Đồng khẳng định rõ ràng tính tự trị của « các sự vật », các xã hội, các ngành tri thức, và các giá trị thế tục tương thích với Tin Mừng (GS 36; cf. 42, 57). Hơn nữa, các phương tiện để tác động đến trật tự xã hội sẽ ít có tính phẩm trật hơn so với trong quá khứ. Đối thoại, hội nhập, ảnh hưởng hỗ tương, … là những mô hình tương tác được Vatican II dự kiến. Chính người giáo dân chứ không phải một chức sắc trong Giáo Hội sẽ đem ánh sáng của truyền thống Công Giáo vào trong trật tự thế tục. Người giáo dân làm công việc này bằng cách loan báo Tin Mừng, nhưng nhất là xuyên qua công việc thường ngày vốn vừa có sức chuyển hóa các vật chất hữu hình và nền văn hóa vừa cũng có thể thể hiện năng lực sáng tạo và phẩm giá của nhân vị.

Ngay cả sau Công Đồng, một số câu hỏi và những căng thẳng còn bỏ ngõ trong mối tương quan mới giữa trật tự xã hội và nhân vị trong giáo thuyết Công Giáo cần phải được giải quyết. Nên chăng Giáo Hội cổ võ các thành viên của mình vận dụng các cơ chế pháp lý và chính trị của xã hội đa nguyên như Hoa Kỳ? Một Kitôhữu tích cực có thể dấn thân vào các nghề nghiệp đòi phải có những nhượng bộ về đạo đức hay không? Phải chăng một giáo dân Công Giáo có bổn phận phải triệt để kính cẩn lắng nghe hoặc cả vâng phục nữa khi Giáo Hội nói về những vấn đề xã hội như vấn đề kinh tế hay vấn đề hòa bình? Khi Giáo Hội vạch mặt những vi phạm của những nơi mà phẩm giá con người bị chà đạp bởi các chế độ chuyên chế, thì Giáo Hội đang sẵn sàng đương đầu với nguy cơ gì? Những căng thẳng tiềm ẩn đằng sau các vấn nạn này có sẽ dẫn đến một sự co rút để trở lại với một nhận thức về nhân vị nặng tính riêng tư và thiêng liêng không?

Rõ ràng việc tìm kiếm một modus vivendi phản ảnh một khoa nhân học về sự phụ thuộc hỗ tương giữa nhân vị Công Giáo và trật tự xã hội sẽ còn là một công cuộc tiếp tục không ngừng. Tuy nhiên, trên khắp thế giới Công Giáo, đã có những phát triển rất quan trọng. Ở Hoa Kỳ, mô hình này có tính cơ chế nhiều hơn. Các giám mục Mỹ đã công bố hai lá thư mục vụ, một về hòa bình và một về kinh tế, và đã tạo được một ảnh hưởng tầm cỡ quốc tế. Việc đấu tranh cho công bằng, tức cố gắng thay đổi các hệ thống xã hội, là công việc được tiến hành song song với những công cuộc từ thiện theo truyền thống. Ở Châu Mỹ Latinh có một phát triển rất quan trọng, đó là sự thành lập các cộng đoàn cơ bản nhỏ (CEBs). Những cộng đoàn này vừa nuôi dưỡng đức tin sâu xa trong lòng người ta vừa thúc đẩy họ chuyển hóa trật tự xã hội; những cộng đoàn này giới thiệu một cách thế mới để thể hiện Giáo Hội, chúng nói lên cả chiều kích cộng đồng lẫn chiều kích xã hội của khoa nhân học về sự phụ thuộc hỗ tương.

Tiếng gọi chuyển hóa trật tự xã hội, được bao hàm trong một nhận thức về bản tính xã hội của nhân vị, là một chủ đề mới và có tầm quan trọng của khoa nhân học Công Giáo. Nó có tiềm năng kết hợp người Công Giáo và những người thuộc các truyền thống khác lại với nhau, những người cùng chia sẻ thao thức muốn giải quyết các vấn đề xã hội như sự nghèo đói, tình trạng vô gia cư, những tai họa về sinh thái, chiến tranh, vv… Trong công cuộc chuyển hóa xã hội, thế giới được nhìn một cách tích cực, như là một nơi mà Vương quốc của Đức Kitô có thể trở thành hiện thực. Vì thế, chủ đề này tạo ra một linh đạo mới trong đó công việc của một con người, những trách nhiệm trần thế và các mối tương quan xã hội của người ấy được xác nhận rõ ràng là những bí tích của sự hiện diện của Thiên Chúa trong đời sống con người.

KẾT LUẬN

Sinh học không trao cho nhân vị con người một môi trường chuyên biệt để sống. Trái lại, con người phải tạo ra một môi trường, một văn hóa. Văn hóa này chứa nhiều yếu tố mà con người cần để sống, bao gồm các vai trò và các qui tắc đạo đức cho hành vi ứng xử của con người. Nền móng của những qui tắc đạo đức này là những niềm tin còn có tính nền tảng hơn nữa có vai trò xác định ý nghĩa của nhân vị. Định nghĩa này rất quan trọng, bởi vì nó định hình mọi nhân vị mới được sinh vào trong văn hóa ấy và được hội nhập vào xã hội ấy.

Khoa nhân học Kitô giáo có một đóng góp lớn lao cho định nghĩa của văn hóa Tây phương về nhân vị. Sự đóng góp này đã được tóm kết dưới bốn chủ điểm đặc trưng của Kitô giáo Công Giáo: con người là hình ảnh của Thiên Chúa, con người sa ngã và được cứu, con người là một bản ngã trước mặt Thiên Chúa, và con người có tính xã hội.

Khoa nhân học chứa đựng trong những chủ điểm nói trên là một khoa nhân chủng thần học, bởi vì mỗi chủ điểm đều mô tả nhân vị trong qui chiếu đến Thiên Chúa. Trong tư cách là hình ảnh của Thiên Chúa, mỗi nhân vị đều có phẩm giá, có những khả năng, có tự do và có trách nhiệm phát xuất từ chính hành vi sáng tạo của Thiên Chúa. Tình trạng ấy không thể bị xóa bỏ bởi chính đương sự cũng không thể bị xâm lấn bởi xã hội.

Trong chủ điểm thứ hai, chủ điểm về con người sa ngã và được cứu, Thiên Chúa hành động trong tư cách một người cứu chuộc hay nhà giải phóng, giúp cho mỗi người trở thành điều mà họ cần phải trở thành, đó là trở nên tốt lành trong một lịch sử của riêng mình và của xã hội vốn thường đầy dẫy những sự dữ.

Chủ điểm thứ ba, chủ điểm về con người là một bản ngã trước mặt Thiên Chúa, nhìn nhận rằng không thể nhận hiểu đúng đắn mỗi cá vị con người độc đáo và có khả năng tự thức nếu không qui chiếu đến Thiên Chúa là một mục tiêu phấn đấu của con người, là cơ sở của những tìm kiếm và hy vọng của con người. Bản ngã siêu việt hướng ra ngoài, về phía cái còn hơn cả chính mình. Vì thế, nó không thể bị giảm trừ đến chỉ còn là tình trạng như hiện nay của nó hay là những gì  mà nó đã làm cho tới nay – bởi vì nó là một ngã vị trong tương quan với Thiên Chúa, nguồn của mọi khả tính.

Bản tính xã hội của nhân vị đặt cơ sở trên thần học về sáng tạo. Thần học này mô tả công cuộc sáng tạo con người trong bối cảnh của công cuộc sáng tạo mọi sự và mô tả nhân vị con người là imago Dei,  hình ảnh của Thiên Chúa. Một khoa nhân học về mối phụ thuộc hỗ tương và về các mối tương quan quân bình trở thành là điều có thể được. Khoa nhân học này trở thành một mệnh lệnh trong Tin Mừng Phúc Âm. Ở đó các Kitôhữu nghe lệnh truyền phải « nên một như Ta và Cha là một » (Ga 16,22) và phải cầu nguyện cho Nước Trời được thể hiện trên mặt đất cũng như ở trên trời.

Một khi khoa nhân học Kitô giáo được mô tả ở đây được nhận hiểu và được thể hiện, nó sẽ có tiềm năng trở thành một cái nhìn đầy thuyết phục về ý nghĩa của cuộc nhân sinh. Giáo Hoàng Gioan XXIII, người đã triệu tập Công Đồng Vatican II, đã xác tín rằng Giáo Hội Công Giáo có một ánh sáng quan trọng để chia sẻ cho mọi người, một ánh sáng mà thế giới đang khẩn thiết cần có. Có lẽ chính trong lãnh vực của khoa nhân học, hơn bất cứ lãnh vực nào khác trong thần học của Giáo Hội, sự khôn ngoan của tri thức Giáo Hội có thể được nhìn thấy rõ ràng hơn cả.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Con người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa – ý niệm Thánh Kinh này cung ứng điều gì cho khoa nhân học Kitô giáo?

2.Ý niệm về tội nguyên tổ nên được hiểu như thế nào?

3.Ý niệm hiện đại về « bản ngã » khác biệt thế nào với ý niệm truyền thống về « nhân vị »?

4.Bạn hãy tóm lược hai chủ điểm trên và cho thấy nền tảng thần học của mỗi chủ điểm ấy: nhân vị trong cộng đồng và sự chuyển hóa trật tự xã hội.

————————–

(21) Ngộ đạo thuyết bao gồm các quan điểm phức tạp mà các văn sĩ Kitô giáo sơ khai nhận thấy là sai lạc. Chẳng hạn, những người theo ngộ đạo thuyết tin rằng thế giới vật chất và thân xác thể lý là xấu xa, và rằng thế giới đã được tạo ra bởi một lực sáng tạo vốn đã tách ra khỏi sự hiệp nhất với Thiên Chúa do kiêu ngạo. Vì thế, con người không thể chịu trách nhiệm về sự dữ, bởi vì con người đã được tạo dựng bởi một lực không hoàn hảo và có thân xác. Thần học về hình ảnh của Thiên Chúa đã điều chỉnh những giáo huấn này của ngộ đạo thuyết.

(22) Peter C. Phan (tức Linh mục Phê-rô Phan Đình Cho), Grace and the Human Condition (Wilmington: Michael Glazier, Inc., 1988) 141.

(23) Walter J. Burghardt, “The Image of God in Man,” Studies in Christian Antiquity 14 (Woodstock, MẶC DÙ: Woostock College Press, 1957) 46.

(24) Ibid., 48.

(25) Ibid.

(26) Chinua Achebe, Things Fall Apart (London: Heineman, 1958, 1982)

(27) Joseph Martos, Những Cánh Cửa vào Thánh Thiêng (NY: Doubleday & Co., 1982) 321.

(28) Summa Theologiae Ia Iiae, Q.10, bản Anh ngữ của Paul J. Glenn, A Tour of the Summa (Tan Books, 1978) 109.

(29) Schubert Ogden, Thực Tại Thiên Chúa (NY: Harper and Row, 1983) 37

(30) Karl Rahner, Các Nền Tảng của Đức Tin Kitô Giáo (NY: Crossroad, 1985) 20, 22-23. Đối với Rahner, suy tư về kinh nghiệm con người không phải là sự chứng thực duy nhất về sự hiện hữu của Thiên Chúa. Rahner còn nghĩ rằng đặc tính chính yếu của Thiên Chúa qua mạc khải là sự kiện Thiên Chúa liên lạc với tạo vật và rằng sự siêu việt của con người là một khả năng được ban cho đặc biệt để đón nhận mạc khải của Thiên Chúa. 

(31) Một trắc nghiệm khác nữa của thần học là phải chăng nó vẫn trung thành với các mạc khải căn bản của một truyền thống.