DẪN VÀO THẦN HỌC: CHƯƠNG XI: THẦN HỌC VÀ CÁC TÔN GIÁO THẾ GIỚI

Chương XI: THẦN HỌC VÀ CÁC TÔN GIÁO THẾ GIỚI

Christopher Key Chapple

Thế giới là một nơi chốn vừa cũ xưa vừa ngày càng thu hẹp lại. Vào những thời ban sơ, các nền văn minh xuất hiện một cách tương đối tách biệt nhau. Dù đã từng có một số khuôn mặt nổi tiếng – như Huyền Trang, nhà sư Trung Hoa đi từ Trung Hoa đến Ấn Độ hồi thế kỷ 7, và Marco Polo, một người Âu Châu đã lặn lội đến Trung Hoa hồi thế kỷ 13 – đã nối những nhịp cầu giữa các nền văn hóa, song phần lớn các dân tộc trên trái đất trước thời hiện đại đều đã phát triển và bảo tồn các thế giới quan tách biệt lẫn nhau. Mỗi nhóm người đương đầu với những vấn đề căn bản có tính sống còn theo cách riêng của mình. Tất cả các cộng đồng trong nhân loại đều đã vật lộn với những vấn đề chung như tổ chức gia đình, xung đột giữa các nhóm, sự chết. Từ những mối quan tâm này đã xuất hiện những nền văn minh vừa có qui mô lớn vừa thường có tính đế quốc như có thể được ghi nhận ở Cận Đông, Âu Châu, Ấn Độ, và Trung Hoa, cũng như những hệ thống ít có tính hướng tâm hơn được gặp thấy nơi các bộ tộc ở Bắc, Trung, Nam Mỹ, ở Châu Phi và Châu Đại Dương.

Xét về mặt nhân chủng học và sinh vật học, thân phận của bất cứ con người nào cũng bao gồm những điểm chung: sinh ra, trưởng thành, dựng vợ gả chồng, sinh đẻ con cái, lo các vấn đề sức khỏe và kinh tế, già đi, rồi chết. Đứng trước những thực tại căn bản ấy, các câu hỏi bật ra liên quan đến nguồn gốc và mục đích của lòai người. Theo truyền thống, nền minh triết tập thể của một dân tộc luôn có chứa đựng một câu chuyện sáng tạo để giải thích câu hỏi nền tảng về nguồn gốc của thế giới và của loài người. Trong lịch sử, các hệ thống và các cơ chế tôn giáo đã hậu thuẫn cho các hoạt động căn bản của loài người như sinh đẻ và đặt tên, chuẩn nhận đến tuổi trưởng thành, kết hôn, làm việc, và chết. Các áp lực văn hóa, ngôn ngữ, địa lý và khí tượng đã tạo ra những khác biệt giữa các nền văn hóa, và cho đến thời hậu hiện đại của chúng ta, chẳng có mấy áp lực bắt người ta phải học hỏi những cách thức của người khác, do bởi những khó khăn về thông tin và đi lại.

Trong giai đoạn kỹ thuật hiện đại của lịch sử nhân loại, in đậm dấu vết của chủ nghĩa bành trướng của Âu Châu, bởi việc mậu dịch dễ dàng hơn, và bởi sự phổ biến của nền kinh tế tiền tệ (đôi khi được gọi là sự phát triển kinh tế), người ta giả định rằng các vấn đề chính yếu của con người có thể được giải quyết với các chân lý của sự khôn ngoan Âu Châu. Luật tự nhiên được nghĩ là phổ quát, không bị ràng buộc do văn hóa, và nhiều người cho rằng các khoa học tự nhiên và xã hội mới phát triển sẽ đủ để đưa ra những giải đáp về nguồn gốc của con người và về lý do tại sao mọi người đều đau khổ. Tuy nhiên, trong các thập niên gần đây, sự vứt bỏ các hệ thống giá trị truyền thống đã xảy ra do người ta xét lại triệt để, cả nơi các nền văn hóa Tây phương lẫn nơi thế giới ngoài Kitô giáo. Hơn nữa, đồng thời với giai đoạn thống trị của người Âu Châu có tính thực dân và khai hóa, các đường lối truyền thống vẫn tỏ ra kiên thủ: thế giới Tây phương đã không hoàn toàn ném mình vào thế tục hóa; Ấn Độ, Trung Hoa và Cận Đông vẫn giữ gìn các gia sản của mình; và ở qui mô nhỏ hơn, các nền văn hóa bộ tộc trong một số trường hợp vẫn giữ thế giới quan của mình.

Về mặt thần học, các thách đố của ba thế kỷ vừa qua thật to lớn. Khi Giáo Hội đi vào với những vùng đất mới và gặp gỡ các dân tộc có truyền thống cổ xưa, Giáo Hội đã đối diện với những lọai giả định văn hóa rất khác nhau. Kể từ thuở ban sơ của Giáo Hội xét như một chồi vọt ra từ Do Thái giáo với những gặp gỡ tiếp sau đó với tư tưởng Hi Lạp, trước hết qua hoạt động của Justin và các giáo phụ khác của thuở ban đầu, rồi sau đó được hấp thụ từ nền văn minh Hồi giáo tân tiến hơn, chưa bao giờ cơ hội giao lưu văn hóa lại phong phú đến như thế. Các thừa sai đầu tiên của Dòng Tên đến Bắc và Nam Mỹ Châu đã viết về nhiều phẩm chất cao quí được gặp thấy nơi những con người được gọi là man di của những vùng đất này. Một tu sĩ Dòng Tên khác, Mateo Ricci, đã ngạc nhiên và học hỏi trình độ cao của tinh túy văn hóa và tri thức mà ông gặp thấy ở Trung Hoa.

Những ghi nhận ban đầu này về sau đã đóng góp vào một quan điểm trong Giáo Hội Công Giáo Rôma – đó là quan điểm kính trọng truyền thống tôn giáo trên khắp thế giới. Điều này được thấy rõ ràng trong một văn kiện của Công Đồng Vatican II, Tuyên Ngôn về mối quan hệ giữa Giáo Hội với các tôn giáo ngoài Kitô giáo (Nostra Aetate):

Trong thời đại chúng ta, nhân loại ngày càng liên kết chặt chẽ nhau hơn, các mối liên lạc giữa các dân tộc cũng gia tăng, nên Giáo Hội đặc biệt chú tâm đến việc liên lạc với các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Trong nhiệm vụ cổ võ sự hiệp nhất và yêu thương giữa con người và nhất là giữa các dân tộc, trước tiên ở đây Giáo Hội đề cập đến những điểm chung cho hết mọi người, và những gì dẫn đến cuộc sống cộng đoàn. Thật vậy, mọi dân tộc đều thuộc về một cộng đoàn cùng chung một nguồn gốc… Con người mong đợi các tôn giáo giải đáp về những điều bí nhiệm tiềm ẩn trong thân phận con người, những bí nhiệm xưa nay vẫn làm tâm hồn họ phải xao xuyến sâu xa (NA 1) …

Từ xưa đến nay, người ta nhận thấy nơi nhiều dân tộc khác nhau một cảm thức về quyền lực tàng ẩn trong vòng chuyển biến của sự vật và trong những biến cố của đời người (NA 2).

Bản Tuyên Ngôn đề cập đến những khía cạnh chuyên biệt của các truyền thống tôn giáo thế giới, ghi nhận rằng Ấn giáo chứa đựng một “tinh túy của các thần thoại” và một “cuộc truy vấn triết lý thâm sâu”. Bản Tuyên Ngôn tuyên bố rằng “Phật giáo trong các hình thức đa dạng của nó ý thức được tính bất túc tận căn của thế giới không ngừng biến dịch này”, mở ra một con đường giác ngộ xuyên qua nỗ lực của bản thân hay bằng “sự trợ lực của ơn trên” (NA 2).

Nói về các truyền thống đa dạng, Nostra Aetate tuyên bố rằng

các tôn giáo khác trên hoàn cầu đều cố công làm cho tâm hồn con người thoát khỏi những băn khoăn bằng nhiều phương thế khác nhau, bằng cách vạch đường chỉ lối, tức đề xướng những giáo thuyết và luật sống cũng như những lễ nghi phụng tự.

Giáo Hội Công Giáo không hề phủ nhận những gì là chân thật và thánh thiện nơi các tôn giáo đó. Với lòng kính trọng chân thành, Giáo Hội xét thấy những phương thức hành động và lối sống, những huấn giới và giáo thuyết kia, tuy rằng có nhiều điểm khác với chủ trương mà Giáo Hội  duy trình cũng thường đem lại ánh sáng của Chân Lý, Chân Lý chiếu soi cho hết mọi người (NA 2)

Với thái độ cởi mở đối với chân lý nơi các truyền thống khác, Giáo Hội Công Giáo Rôma tha thiết kêu gọi nỗ lực “đối thoại và cộng tác với các tín đồ thuộc các tôn giáo khác” (NA 2), và “tẩy chay mọi hình thức kỳ thị hay sách nhiễu vì lý do chủng tộc, màu da, điều kiện sống, tôn giáo” (NA 5). Văn kiện này cũng khẳng định sự kính trọng của Giáo Hội đối với đức tin của những người Hồi giáo và dành một phần đáng kể để đề cập đến mối quan hệ đặc biệt giữa Kitô giáo và Do Thái giáo; như vậy văn kiện rõ ràng cho thấy các tín đồ thuộc các niềm tin khác không còn bị khinh thị là “bọn ngoại đạo” nữa, nhưng trái lại, niềm tin của họ phải được nhận hiểu, kính trọng và ủng hộ – trong một tầm mức nào đó – bởi các Kitôhữu.

Vì thế dự phóng thần học của Công Giáo Rôma kể từ năm 1965 có bao gồm việc đối thoại với các niềm tin khác. Điều này đòi hỏi một tiến trình rắc rối và phức tạp, trong đó cần phải nghiên cứu ngoại ngữ, cần có sự nhạy cảm văn hóa và cần biết phân tích xã hội học. Trong các trang tiếp sau đây, chúng ta sẽ tổng hợp những chủ đề then chốt từ bốn lãnh vực nghiên cứu: các truyền thống bộ tộc; ba truyền thống xuất phát từ Ấn Độ (Aán giáo, đạo Jaina, và Phật giáo); hai truyền thống bắt nguồn từ  Trung Hoa (Khổng giáo và Lão giáo); và chúng ta sẽ thảo luận về cách mà các truyền thống đa dạng ấy có thể được nhìn trong một cái nhìn vừa có tính thần học vừa không có tính chỉ trích.

CÁC TRUYỀN THỐNG BỘ TỘC

Phần lớn các dữ kiện hiện có cho việc nghiên cứu các truyền thống bộ tộc đều dựa vào các tư liệu dân tộc học, thường nằm trong lãnh vực của khoa nhân chủng học. Nguồn tư liệu chủ yếu của một nền văn hóa bộ tộc nằm ở các dữ kiện truyền khẩu hơn là các văn liệu ghi chép. Cơ cấu và bản chất của thế giới được trình bày qua các câu chuyện kể, bao gồm từ những câu chuyện sáng tạo đầy chi tiết liên quan đến hai anh em sinh đôi trong các truyền thống của những người thổ dân Mỹ Châu cho đến rất nhiều những câu chuyện của người Phi Châu kể lại tại sao Thượng Đế là Đấng Tạo Hóa không còn cư ngụ giữa loài người nữa. Những người Ngombe ở Trung Phi kể với nhau rằng Akongo, Đấng Tạo Hóa ngày xưa sống giữa họ, nhưng ngài thường khó chịu vì những cãi vã lặt vặt giữa con người với nhau. Một ngày nọ, xảy ra xung đột trầm trọng và Akongo bỏ đi, lánh mặt trong rừng, không bao giờ trở lại nữa. Giờ đây con người – vốn đã từng có thời kinh nghiệm được sự hiện diện của ngài cách thân mật – không còn có thể nhớ ngay cả mặt mũi ngài như thế nào nữa. Một câu chuyện khác được truyền lại tại rất nhiều vùng ở Phi Châu rằng Thượng Đế chính là bầu trời và rằng bầu trời ngày xưa rất gần mặt đất, gần đến nỗi người ta có thể đưa tay lên đụng chạm được trời; người ta có thể nói chuyện với trời và trời trả lời người ta. Tuy nhiên, một bà lão nọ bỗng trở nên quá chí thú trong công việc giã gạo. Bà thường dùng một cái chày. Mỗi lần bà nhấc chày lên để giã xuống một nhịp khác, bà húc đầu chày đụng vào trời thật mạnh; trời năn nỉ bà thương ngừng tay, nhưng bà cứ giã liên hồi. Cuối cùng, chịu không nổi nữa, trời rút lui, và người ta không còn có thể đụng chạm được trời hay nói chuyện với trời nữa. Trong cả hai trường hợp, những câu chuyện này là sự nhắc nhở tuyệt vời rằng con người thường đánh mất cái nhìn toàn diện cuộc sống và mải mê loay hoay với những ưu tư vặt vãnh trần tục.

Các nền văn hóa bộ tộc thường được biết đến nhiều về những thực hành vật tổ (totem, nhận một mối quan hệ tương ứng với một con vật đặc thù nào đó) và những điều cấm kỵ (tabu, một hệ thống những cấm kỵ trong hành vi cư xử), và sự tôn trọng của họ đối với trật tự tự nhiên. Trong các nền văn hóa cổ sơ của thổ dân Úc và Mỹ Châu, tổ chức cơ bản của người ta xúm quanh một nhóm người liên hệ với nhau bởi mối ràng buộc gia đình và bởi sự đồng hóa của họ cách riêng với một con vật nào đó. Con vật ấy được coi là vật tổ của nhóm, nó thánh thiêng và không được phép giết. Hơn nữa, trong tiến trình bước vào tuổi trưởng thành của một thanh niên, có một mối quan hệ thường được phát triển với một con vật vốn trở thành thánh thiêng đối với riêng một cá nhân, hoặc xuyên qua một giấc mơ hay xuyên qua một nghi thức kéo dài được coi là việc tìm thị kiến (vision quest). Vào những thời kỳ bất ổn và rối rắm, vật tổ được coi là tác nhân đem lại sự nâng đỡ và cứu giúp. Trong nghi thức tìm thị kiến cho một người  và trong lều tra khảo (sweat lodge) theo truyền thống, đương sự chịu một sự thử thách rất gay go – qua đó đương sự sẽ được thanh luyện và đạt được sức mạnh.

Trong thời đại phóng thể này, do bởi tình trạng kiệt quệ của môi trường, các truyền thống bộ tộc của Mỹ Châu thường giúp đem lại cảm hứng cho chúng ta biết tôn trọng trái đất, như trích đoạn sau đây từ bài phát biểu của Tù Trưởng Seattle tại Medicine Creek, Washington, vào năm 1854: “Mỗi tấc đất này đều thiêng thánh trong tâm tưởng của chúng tôi. Mỗi triền đồi, mỗi thung lũng, mỗi bình nguyên và mỗi lùm cây, đã trở thành thiêng thánh in dấu ấn của một biến cố vui buồn nào đó trong suốt giòng lịch sử đã qua. Từng hạt bụi dưới  mỗi bước chân chúng tôi đều thân thương … bởi vì mỗi hạt bụi đều đã thấm đẫm máu của tiền nhân, và mỗi bước đi, khi bàn chân trần của chúng tôi chạm mặt đất, nó ý thức được sự đụng chạm thiêng liêng này.” (58)  Tình yêu đối với đất và tính bất khả xâm phạm của đất trong thế giới quan của những người thổ dân Mỹ Châu được nêu bật trong tuyên bố sau đây của Smohalla, một thủ lãnh của Dân Da Đỏ Nez Perce trong thế kỷ trước, người đã phản kháng lại việc từ bỏ lề lối sinh sống của bản xứ để bắt chước mẫu thức nông nghiệp của Âu Châu:

Các thanh niên của tôi sẽ không bao giờ làm việc. Những kẻ làm việc thì không thể mơ, và khôn ngoan thì từ những giấc mơ mà đến.

Bạn yêu cầu tôi cày xới đất. Chẳng lẽ tôi cắm lưỡi dao xé toạc lồng ngực mẹ mình sao? Rồi khi tôi chết, mẹ sẽ không đón nhận tôi vào yên nghỉ trong lòng mẹ.

Bạn bảo tôi đào hầm khai thác đá. Chẳng lẽ tôi khoét vào trong da thịt mẹ tôi để rút xương? Rồi khi tôi chết, tôi không thể trở vào lòng mẹ để được tái sinh.

Bạn bảo tôi cắt cỏ, phơi khô, rồi đem bán, để trở nên giàu như những người da trắng? Nhưng lẽ nào tôi dám cắt tóc mẹ tôi?

Thật là một thứ luật tồi tệ, và chúng tôi không thể tuân theo. Tôi muốn những người của tôi ở lại với tôi tại đây. Mọi người chết rồi sẽ sống lại. Chúng tôi phải đợi ở đây trong ngôi nhà của cha chúng tôi và sẵn sàng hội ngộ  tổ tiên mình trong lòng đất mẹ. (59)

Trong cả hai trường hợp, sự kính trọng đối với trái đất được xây dựng thành nhãn quan tôn giáo của các bộ tộc thổ dân. Hơn một nửa số thổ dân Mỹ tại đất nước này là Công Giáo Rôma và, hưởng ứng tinh thần của Công Đồng Vatican II, họ đã được khích lệ gìn giữ nhiều nghi lễ và thực hành truyền thống của họ.

CÁC TÔN GIÁO XUẤT PHÁT TỪ ẤN ĐỘ:

ẤN GIÁO, ĐẠO JAINA VÀ PHẬT GIÁO

Ấn Giáo

Truyền thống Ấn giáo là một hỗn hợp các giáo thuyết và thực hành đã thành hình tại bán đảo Nam Á kể từ các thời kỳ đồ đá mới. Lớp địa tầng cổ xưa nhất của khảo cổ học được tìm thấy trong lòng chảo thung lũng sông Ấn Hà của Pakistan hiện nay, nơi mà vào năm 1923, Mortimer Wheeler đã khai quật và tìm thấy hai thành phố, Mohenjorado và Harapa, có nguồn gốc từ ngàn năm  thứ ba trước kỷ nguyên Kitô giáo. Tại các khu vực này, các chứng cứ về sự thực hành tôn giáo đã tìm thấy nơi những bức tượng nhỏ của nữ thần sinh sản, những tranh totem của những con vật được tôn thờ, những dấu ấn miêu tả các tư thế thiền yoga, và những huy chương cho thấy trước việc tôn thờ sau này đối với thần Siva của Aán giáo. Nền văn minh này, vốn đã hoàn thành việc xây dựng một trục lộ chính và một cơ sở hạ tầng cống rãnh, đã liên tục tồn tại trong gần hai ngàn năm trước khi rơi vào suy tàn do đất bị nhiễm mặn và do việc tưới tiêu thái quá.

Cú tát cuối cùng giáng trên các thành phố lưu vực Ấn Hà là sự kiện những người xâm lăng từ hướng đông bắc bắt đầu tràn xuống khu vực này vào khoảng năm 1500 trước công nguyên. Họ tự xưng là những người Aryan – hay Những Người Cao Quí – và các học giả ngày nay gọi họ là những người Ấn-Âu. Họ đưa tiếng Sankrit vào Nam Á, đây là một ngôn ngữ giống với tiếng Hi Lạp, La Tinh, và giống với các ngôn ngữ Romance và Germanic ngày nay, kể cả Anh ngữ.

Qua vài trăm năm, những người Aryan đã biên soạn, ghi nhớ và truyền đạt lại những bài hát hay những bản thánh ca kể chi tiết các thành tựu của họ và ca tụng chư thần đã phù hộ họ trong việc thăng tiến đời sống. Bộ sưu tuyển này, được gọi là Rig Veda, thiết lập nền móng cho kiểu phụng tự mà Max Muller gọi là đơn nhất thần (henotheism).(60) Trong hệ thống này, nghi thức tôn giáo khởi đầu do con người cần có một cơ cấu để hoàn thành một mục đích nhất định, được biểu tượng bởi một đấng thượng đế nào đó. Chẳng hạn, nữ thần Vac (cùng gốc từ với từ Anh ngữ “voice”) được khẩn cầu qua các hy lễ để xin ơn củng cố sức mạnh của lời nói. Vào giai đoạn mà người ta cần đến sự giúp đỡ của nữ thần này, nữ thần này trở thành tiêu điểm nổi bật nhất của lòng sùng ngưỡng. Rồi vào giai đoạn sau đó, người ta xoay qua Sarasvati, nữ thần học tập, để xin ơn thành công trong học vấn. Indra, vị thần võ biền, được khẩn cầu để có sức mạnh và thành công trong các cuộc chinh phục. Tổng cộng, Vedas đề cập đến hơn 330 triệu vị thần cả nam lẫn nữ.

Không giống nhiều tôn giáo truyền thống, Ấn giáo không khẳng định một quan niệm đường thẳng về thời gian; không có một điểm khởi thủy cố định, cũng không nói về cánh chung hay điểm cuối cùng. Theo một đặc điểm luận lý của tư tưởng Ấn Độ cho tới hiện nay, “Kinh Sáng Tạo” của Rig Veda (10.129) bắt đầu bằng việc phủ nhận khả năng nhận biết chắc chắn những nguồn gốc thực sự của các sự vật. Ngay đầu tiên, kinh này tuyên bố rằng “hiện hữu cũng không mà phi hiện hữu cũng không” và rằng ngay cả “chư thần cũng đến sau cuộc tạo dựng thế giới này”. Tuy nhiên, kinh này khẳng định rằng dục vọng là mầm chủ yếu từ đó hiện hữu được bộc lộ ra: dục vọng được kinh nghiệm trong khoảnh khắc hiện tại thì có tính chất tương đương với cái dục vọng vọt ra thường hằng, làm ra dòng chảy (rtu) các thực tại mới. Theo một nghĩa nào đó, Vedas tuyên bố rằng tiến trình sáng tạo lặp đi lặp lại hoài; mỗi khoảnh khắc đều là khởi nguyên.

Cùng với các dân tộc của truyền thống Vedas, đã xuất hiện một cơ cấu xã hội phẩm trật kể từ đó tiến hóa thành đẳng cấp hay hệ thống varna trong Ấn giáo. Ở vị trí cao nhất của cơ cấu này, được coi là đầu, là Brahman, tức giới tư tế, đặc trách việc giáo dục, lễ nghi và y tế. Cấp cao thứ hai là Ksatriya, giới võ biền, cai quản với sức mạnh của vũ khí. Một số người thừa nhận rằng nhiều Ksatriyas thật sự là những nhà cầm quyền bản xứ của những khu vực bên trong tiểu lục địa này. Hàng thứ ba là Vaisya, giới buôn bán, tương ứng với cẳng chân của thân thể con người.vận chuyển hàng hóa từ nơi này đến nơi khác. Đẳng cấp thứ tư, thấp nhất, được biểu tượng bởi bàn chân, là Sudra, là những người lao động hay phục dịch, có lẽ ban đầu chỉ những người bản xứ mới thuộc thành phần này. Bốn đẳng cấp này hợp tác với nhau, giai cấp Brahman có thế giá cao do trình độ giáo dục và sự thuần khiết của họ, các giai cấp khác được đánh giá chủ yếu theo loại công việc mà họ đảm nhận.

Trong vài thế kỷ sau khi hệ thống đẳng cấp được thiết lập, và khá lâu sau khi kinh cuối cùng của Vedas được biên soạn, một ý niệm mới được thêm vào: rằng việc người ta đi vào một gia đình là do bởi những hành động quá khứ của người ta (sự tích lũy của nghiệp trước đây), và rằng sau khi chết người ta được tái sinh tùy theo các hành động quá khứ của mình. Nếu một người có quá khứ đáng khen thưởng, người ấy sẽ có được một cuộc đầu thai cao cấp hơn; còn nếu có một quá khứ xấu xa, đương sự sẽ đầu thai ở đẳng cấp thấp hơn hay thậm chí có thể trở thành một con vật. Tuy nhiên, nếu một người sống một đời sống hy sinh từ bỏ, thì có thể có một khả năng thứ ba, đó là được giải phóng khỏi vòng luân hồi và đi vào một tình trạng bất diệt của ý thức và hạnh phúc thuần khiết.

Ý niệm này về giải thoát, hay moksa, được đề cập rõ ràng lần đầu tiên trong Upanisads, một tuyển tập các bản văn tôn giáo được thành hình vào khoảng giữa năm 600 và năm 100 trước công nguyên. Trong những giáo huấn này, bao gồm những bản văn xuôi mô tả và những mẩu đối thoại giữa các vị thầy (guru) và các môn đệ, con đường giải phóng (moksa) được dạy, qua đó người ta có thể được giải thoát khỏi mọi ràng buộc. Những bản văn như Chandogya và Maitri Upanisad nhắm phát triển khả năng biện phân sự khác biệt giữa cái vô thường với cái thường hằng và siêu việt. Bằng cách vượt thoát khỏi mọi ảo tưởng về bản tính đích thực của mình, cuối cùng người ta sẽ đạt được Ngã hay atman, một tình trạng ý thức đã được tinh luyện trong đó không gì được thấy là khác với mình hay chống lại mình. Ý thức này được coi là thực tại cao nhất hay Brahman (đừng lẫn lộn với đẳng cấp tư tế của Ấn giáo), là khả năng thể hiện cao nhất của con người.

Xuất phát từ cả Vedas và Upanisads, sáu trường phái tư tưởng khác nhau trổi lên cùng dưới danh nghĩa Ấn giáo. Trường phái cổ xưa nhất là Vedanta, nghĩa là “cứu cánh của Vedas”. Bản văn gốc gác của trường phái này là Brahmasutra, một bản văn của Badarayana có nguồn gốc từ thế kỷ 1 hay 2 trước công nguyên hệ thống hóa sự thảo luận về thực tại tối hậu như được tìm thấy trong Vedas và Upanisads. Công trình này được một số người cho là công trình nghiên cứu thần học hệ thống đầu tiên. Mặc dù bản văn này bỏ ngõ cho những diễn dịch khác nhau qua lịch sử tư tưởng Ấn Độ, ý tưởng nòng cốt của Advaita hay trường phái vô nhị (non-dual) của Vedanta là rằng mọi dáng vẻ bên ngoài chỉ là ảo ảnh (maya) và được coi như chỉ là những cơ duyên cho ký ức về thực tại tối hậu. Đàng khác, trường phái Samkhya phủ nhận ý niệm về thuyết ảo tưởng và bênh vực cho sự trau giồi một dạng ý thức (purusa) có tính phi liên kết và được tinh luyện xuyên qua việc điều tra toàn bộ cách thế mà thế giới vô thường (prakrti) đi vào trong sự biểu hiện toàn bộ được đẩy tới bởi những tình trạng chế định và những dục vọng không được khảo sát. Trường phái thứ ba là Yoga – cung cấp nhiều kỹ thuật cho sự an định tâm trí và sự phát triển ý thức. Ba trường phái còn lại là Nyaya, Purva Mimamsa và Vaisesika, lần lượt liên quan tới luận lý, nghi lễ và sự giả đoán khoa học.

Giống như  nhiều tiến trình phát triển triết học và thần học khác, các giáo huấn căn bản của các hình thức khác nhau của Ấn giáo đã được truyền đạt xuyên qua những câu chuyện sử thi có tính anh hùng ca. Cổ xưa nhất trong số này là Mahabharata và Ramayana, cả hai được hình thành từ thế kỷ 6 trước công nguyên. Mahabharata, dài gấp bảy lần Iliad và Odyssey gộp lại, tường thuật câu chuyện cuộc chiến đấu giành chủ quyền giữa hai nhóm anh em họ. Bhagavad Gita, một trong những sách tôn giáo được dịch ra nhiều thứ tiếng trên thế giới, được bao gồm trong thiên sử thi này và mô tả việc giáo dục tâm linh của Arjuna, một trong các anh em chiến binh, người đã đến với thần Krishna để xin lời khuyên bảo khi chàng bị nản chí vì cuộc chiến đang chờ chực. Ramayana là thiên sử thi xoay quanh cuộc đời thần Rama, một vị thần nhập thể đã chinh phục một người vợ đẹp, chiến đấu thành công chống lại ma quỉ, và cai trị toàn cõi vương quốc. Các Purana, một thể loại xuất hiện muộn hơn, kể các cuộc phiêu lưu của vô số thần, trong đó có thần Devi hay thần Nữ, Vishnu hay thần Bảo Tồn, và Silva hay thần Hủy Diệt.

Ấn giáo đã rút ra từ các truyền thống văn chương và triết học phong phú của nó những ứng dụng tuyệt vời. Có lẽ một phần được cảm hứng từ tư tưởng độc thần được truyền bá bởi những người Hồi giáo ở Ấn Độ bắt đầu từ thế kỷ 10, và chắc chắn cắm rễ trong những truyền thống Vedas, triết học và anh hùng ca, các làn sóng mộ đạo của Ấn giáo (bhakti) bắt đầu tràn ngập khắp Ấn Độ kể từ thế kỷ 12 trở về sau. Được biết đến nhiều nhất gần đây là phong trào Hare Krishna, mặc dù bên trong chính Ấn Độ thì được biết đến nhiều hơn có lẽ là các bài hát dâng lên thần Krishna được hát bởi Mirabai, một phụ nữ từ bỏ của cải và gia đình để dấn thân thờ phượng thần của mình.

Tiểu lục địa Nam Á, hầu như ngay từ ban đầu, đã không ngừng mở cửa thênh thang đón nhận Kitô giáo. Theo nhiều truyền thống cho biết, một cộng đoàn Kitôhữu đã được Tông đồ Tôma thành lập ở vùng ngày nay là bang Kerala miền nam Ấn Độ hồi thế kỷ1; cộng đoàn này tiếp tục phát triển. Những người Bồ Đào Nha đã thiết lập một thuộc địa buôn bán và làm cho nhiều người ở Goa cải giáo theo Công Giáo Rôma hồi thế kỷ 15. Trong hơn 300 năm cai trị về chính trị và kinh tế của Anh, Ấn giáo đã bỏ ngõ cho Kitô giáo Tin Lành, bao gồm các Giáo Hội như Trưởng Lão, Anh giáo và những người theo Phổ Quát thuyết (Universalism). Trong thời kỳ Phục Hưng Ấn giáo vào cuối thế kỷ 19, nổi bật nhất là tại thành phố Calcutta, phong trào Brahmo Samaj đã được thành lập bởi Debendranath Tagore, thân sinh của Rabindranath Tagore, nhà thơ đoạt giải Nobel. Phong trào này chống lại hệ thống đẳng cấp, vận động cho quyền bình đẳng của phụ nữ, và tạo điều kiện cho đại chúng rộng rãi dễ dàng tiếp cận các bản văn thánh. Phong trào cũng giúp đặt nền móng cho dòng tu Ramakrishna-Vivekananda, một dòng tu theo đuổi các hoạt động trong lãnh vực giáo dục và y tế trên khắp Ấn Độ, và các trung tâm thực hành thiền trên toàn thế giới.

Ngày nay, hầu như tất cả các yếu tố trong lịch sử Ấn giáo đều có thể được tìm thấy như trăm hoa đua nở ở Ấn Độ. Các nghi thức có tính giản lược thuộc truyền thống Vedas được thực hành mỗi buổi sáng tại đa số các gia đình. Hệ thống đẳng cấp, dù đã suy yếu đi nhiều, vẫn còn chi phối đến các thủ tục hôn lễ. Nhà nước khuyến khích việc thuê mướn những người Ấn giáo thuộc đẳng cấp thấp là một sự kiện được ghi nhận và đã gây ra sự phản ứng mạnh mẽ. Mahabharata và Ramayana đã được trình bày theo hình thức từng kỳ cho các chương trình truyền hình vào mỗi sáng Chủ Nhật, thu hút sự chú ý của công chúng Ấn Độ trong nhiều tháng liền. Mặc dù được tổnghợp từ vô số các quan điểm thần học đôi khi đối kháng nhau, và bao gồm hàng trăm vị thần khác nhau cho người ta chọn lựa tôn thờ, Ấn giáo vẫn giữ địa vị trung tâm trong đời sống của hơn nửa tỉ người tại đất nước đông dân hàng thứ hai trên thế giới này.

Đạo Jaina

Từ các thời kỳ ban sơ nhất của tôn giáo có tổ chức ở Ấn Độ, một sự căng thẳng đã tồn tại giữa hai thể thức ứng xử được chuẩn nhận. Một đàng, phương diện ý thức tinh thuần (brahmanical) của tôn giáo Vedas đòi người ta phải thực thi bổn phận (hay dharma) của mình trong khuôn khổ của hệ thống đẳng cấp như là giá trị cao nhất của đời người. Sự giải phóng phải được tìm kiếm nơi việc rút ra khỏi thế giới sau khi đã hoàn thành vai trò xã hội của mình, và đó là khả năng duy nhất để tiếp cận những đẳng cấp cao nhất. Cả Kinh Bhagavad Gita và thiên sử thi Ramayana đều nhấn mạnh tính thượng tôn của việc thực thi dharma của mình như được qui định rõ bởi đẳng cấp. Đối ứng lại, có một truyền thống song song đã phát triển ở Ấn Độ, có lẽ bắt nguồn từ nền văn minh Thung Lũng Ấn Hà cách đây năm ngàn năm. Truyền thống này, được gọi là Sramanic, bênh vực cho sự từ bỏ thế giới ở bất cứ tuổi nào và bởi hầu như bất cứ thành phần đẳng cấp nào – truyền thống này bao gồm các truyền thống Jaina, Phật giáo và Yoga.

Cổ xưa nhất trong số này là đạo Jaina, xuất hiện từ thế kỷ 9 trước công nguyên khi vị thầy thứ 23 là Tirthankara, Parsvanatha, được kể là đã đạt được mục tiêu giải phóng và đã cổ súy một con đường gồm bốn sự tinh luyện. Những thực hành này bao gồm phi bạo lực (ahimsa), thành thật, không trộm cắp, và không chiếm hữu. Vào một thời kỳ sau đó, Mahavira (599-527 trước công nguyên), vị thầy thứ 24, đã bổ sung sự tiết dục như sự tinh luyện thứ năm và đã thiết lập một mạng lưới rộng rãi các hành giả thuộc cả giới tu sĩ lẫn người thường. 

Các giáo huấn chủ chốt của đạo Jaina được tìm thấy trong Acaranga Sutra, kinh này tuyên bố rằng “mọi hữu thể đều thích sống, thích khoái lạc và ghét đau đớn, tránh sự hủy diệt và khát khao sinh tồn. Sự sống rất đáng yêu đối với mọi hữu thể.” Sự sống (jiva) có ý nghĩa đặc biệt trong truyền thống Jaina. Mọi sự, từ một tảng đá, một giọt nước cho tới một con người, đều thấm đẫm sự sống. Mỗi hình thái sự sống, gồm cả núi non, sông hồ, cây cỏ, đều có ý thức , niềm hoan lạc, và sức mạnh. Các hữu thể có sự sống được phân loại theo một bậc thang căn cứ vào con số giác quan mà nó có được. Đất, nước, lửa, không khí, rau cỏ… – những hình thái đơn giản nhất của sự sống  – chỉ có xúc giác. Giun lãi có cả xúc giác và vị giác. Sâu bọ, chấây rận, kiến có xúc giác, vị giác và khứu giác. Bướm, ong, ruồi có thêm thị giác nữa. Rắn được cho là có tất cả các giác quan, trong đó có thính giác. Các súc vật, các lòai chim, cá và loài người thì có sáu giác quan – với khả năng suy nghĩ được kể là giác quan thứ sáu, bên cạnh năm giác quan kia.

Đạo Jaina chủ trương rằng các hữu thể có sự sống không có khởi đầu nhưng do bởi các dục vọng bất khả kháng nên các hữu thể này cứ tiếp tục lặp lại chu kỳ sinh diệt. Trong tiến trình này, karma tích lũy, đạo Jaina mô tả karma là một thực thể vật chất, một đống nhầy nhụa đủ màu sắc dính chặt vào lực sống (jiva), gây ra chấp và khổ. Con người trung bình thì đầy những karma, cái gây ách tắc không cho con người đạt được bản tính đích thực của mình là hiểu biết, hạnh phúc và mạnh mẽ vô hạn. Mục đích là giải thoát chính mình một cách có hệ thống khỏi mọi karma xuyên qua việc phát thệ tinh luyện, cho phép mình đi vào một tình trạng giải phóng và ý thức thường hằng, không tiếp tục vòng luân hồi nữa.

Điều phát thệ thứ nhất và quan trọng nhất mà việc thực hành đạo Jaina đòi hỏi là phi bạo lực hay ashima, tuân giữ điều này có nghĩa là giảm bớt sự tích lũy karma. Mọi chiều kích của tôn giáo và triết học này đều phản ảnh một mối quan tâm về ashima. Để giữ lời phát thệ này, có hai con đường thực hành được đưa ra bởi Mahavira: một cho rộng rãi đại chúng, một cho các tu sĩ. Tất cả các tín đồ Jaina đều là những người ăn chay, chỉ sống dựa vào các hữu thể chỉ có một giác quan (rau cỏ) và các sản phẩm từ sữa. Đại chúng tín đồ chỉ làm những công việc không gây ra bạo lực, chẳng hạn ngành buôn bán và nghệ thụât. Các tu sĩ cao cấp của phái Digambara từ chối không mặc bất cứ thứ quần áo nào, và tất cả mọi tu sĩ đều bị cấm đào đất, tắm rửa, châm lửa, dập tắt lửa, quạt… để bảo vệ đất, nước, lửa, và không khí.

Các tín đồ Jaina trong suốt lịch sử Ấn Độ đã hô hào các tín đồ thuộc các tôn giáo khác thực hành phi bạo lực, thậm chí họ đã thuyết phục hoàng đế Akbar của Mogul (1556-1605) từ bỏ việc săn bắn. Các tín đồ Jaina thời nay, dù chỉ chiếm một thiểu số nhỏ, vẫn tỏ ra rất vượt trội trong việc buôn bán và cố gắng áp dụng các nguyên tắc không gây thương tích của họ trong thời hiện đại này.

Phật Giáo

Con đường từ bỏ cũng tìm thấy một hình thức diễn tả khác trong đời sống và hoạt động của Đức Phật (563-483 trước công nguyên). Ngài sinh ra trong một gia đình võ biền (Ksatriya) ở miền bắc Ấn Độ, được đặt tên là Siddartha Gautama, nghĩa là “người đã đạt được mục đích của mình”. Tương truyền rằng lúc Đức Phật chào đời, một nhóm 8 tư tế Brahman đã tuyên bố rằng sau này lớn lên ngài sẽ trở thành hoặc là một nhà lãnh đạo vĩ đại của thế giới hoặc là ngài sẽ từ bỏ thế giới để trở thành một tu sĩ. Thân phụ ngài lao động vất vả để bảo đảm rằng con trai mình sẽ không có cơ hội dứt bỏ chuyện đời lại sau lưng và cố tránh cho ngài khỏi mọi sự thất vọng. Tuy nhiên, vào năm 29 tuổi, người đánh xe ngựa của ngài đã đưa ngài đi ra khỏi phạm vi quen thuộc của lâu đài mà gia đình cư ngụ. Ngài lần lượt gặp một ông lão, một người bệnh, một xác chết và cuối cùng là một người nhà sư khổ hạnh. Lần đầu tiên đối diện với đau khổ và sự chết, ngài suy nghĩ rất nhiều; và phương thuốc tôn giáo đã gợi ra cho ngài ý niệm về sự vượt thoát và về hạnh phúc không bị điều kiện. Tối hôm đó ngài quyết định theo đuổi con đường của nhà sư nọ và bỏ lại sau lưng người vợ và đứa con trai đang say giấc trên giường. Ngài đi lang thang trong sáu năm. Ngài theo thọ giáo với hai vị thầy nổi tiếng về thiền, và thực hành khắc khổ đến nỗi suýt chết vì nhịn đói. Cuối cùng, ngài từ bỏ con đường phủ nhận thân xác mình cách cực đoan, khôi phục lại sức khỏe và vẻ rạng rỡ trên khuôn mặt. Cuối cùng, ngài đã vượt qua mọi trở ngại trên con đường giải thoát xuyên qua một giai đoạn thiền định lâu dài trong đó ngài chiến đấu với Mara, hiện thân của sự dữ và sự bám víu trần tục. Sự kiện này xảy ra dưới gốc cây Bồ Đề ở Bodh Gaya, một thành phố miền Đông Bắc Ấn Độ đã trở thành một địa điểm hành hương của các Phật tử trên khắp thế giới.

Sự giác ngộ hay nivarna (niết bàn) của Đức Phật bao gồm một loạt những trạng thái xuất thần nhập định trong đó đầu tiên ngài đi vào một tình trạng không còn những ý tưởng lan man nữa, rồi đến một tình trạng khoan khóai, cuối cùng ngài trở thành tự do khỏi tất cả những gì đối nghịch, một tình trạng được đặc trưng bởi sự hoàn toàn ý thức và hoàn toàn thanh thản. Từ sự thanh thản này, ngài phân định được rằng các nguyên nhân của đau khổ con người cắm rễ trong dục vọng và u minh, dẫn tới một căn tính uế tạp, bị ảnh hưởng bởi nghiệp chướng, bởi cố chấp, bởi lòng tham, bởi hiện hữu, sinh, lão, tử, và vòng luân hồi… Sau bốn mươi chín năm suy tư, ngài quyết định chia sẻ sự giác ngộ của mình với người khác, và tại thị trấn Sarnath, ngay phía bắc Banaras, ngài đã công khai giảng dạy lần đầu tiên, đặt nền móng cho Phật giáo. Ở đó ngài giảng dạy về Tứ Diệu Đế: (1) đời là bể khổ, (2) nguyên nhân của đau khổ là dục vọng, (3) chấm dứt dục vọng là chấm dứt đau khổ, và (4) sự giải thoát được tìm thấy xuyên qua Bát Chánh Đạo, tức con đường trau giồi cho đúng cái nhìn (chánh kiến), ý hướng (chánh tư duy), lời nói (chánh ngữ), hành động (chánh nghiệp), lối sống (chánh mệnh), sự nỗ lực (chánh tinh tiến), sự quan tâm (chánh niệm), sự tập trung (chánh định). Chẳng bao lâu, ngài qui tụ nhiều đệ tử và giảng dạy trong 45 năm, truyền bá các giáo huấn của ngài (dharma, Phật pháp) trên khắp Ấn Độ.

Trong ba trăm năm sau khi Đức Phật qua đời, các bài giảng của ngài đã được bảo tồn và truyền bá nguyên vẹn bằng truyền khẩu. Cuối cùng, các bài giảng ấy được ghi chép ra bằng tiếng Pali (có liên hệ gần gũi với tiếng Phạn) và được thêm vào bởi những bản văn bổ sung. Vào năm 230 trước công nguyên, Asoka, vị hoàng đế thứ ba của triều đại Maurya ở Ấn Độ, đã theo đạo Phật và truyền bá tôn giáo này trên khắp đế quốc của mình, khắc các giáo huấn của đạo Phật lên các tảng đá và các cột đền mà ngày nay vẫn còn được trông thấy trên khắp đất nước này. Khoảng thế kỷ 1 trước công nguyên, các nhà truyền bá Phật giáo đã tới Trung Hoa. Đồng thời, những bản văn mới của Phật giáo được biên soạn ở Bắc Ấn Độ theo chiều hướng không nhấn mạnh việc tìm kiếm sự giác ngộ cá nhân và cổ võ việc đồng cảm với tất cả chúng sanh.

Hình thức mới này của Phật giáo, bắt rễ ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên, và Tây Tạng, được gọi là Mahayana hay Đại Thừa. Hình thức cổ xưa hơn của đạo Phật, được gọi là Theravada hay Con Đường của các Lão Trượng, duy trì sự hiện diện của nó ở Sri Lanka và Đông Nam Á. Cả hai trường phái đều nhấn mạnh sự trau giồi nhân đức và tuân giữ các luật tu hành nghiêm ngặt. Khoảng thế kỷ 12, Phật giáo biến mất khỏi Ấn Độ, với một số giáo huấn then chốt của nó được hấp thụ bởi các hình thức tổng hợp hổ lốn của Aán giáo; các tu viện, thư viện của nó thì bị tàn phá bởi những người Hồi giáo xâm lăng. Ngày nay, Phật giáo đã lan tràn ra khỏi chiếc nôi Á Châu, với vô số giáo phái trên khắp thế giới chuyên về thiền định Zen, tụng kinh Nichiren, và thực hành Tantric Tây Tạng.

CÁC TÔN GIÁO XUẤT PHÁT TỪ TRUNG HOA:

KHỔNG GIÁO VÀ LÃO GIÁO

Khi Phật giáo lan tràn vào Trung Hoa, nó gặp một nền văn minh cổ xưa chú trọng đến việc đạt được sự hòa điệu và quân bình. Mặc dù một số giáo huấn được thấy là tương hợp với thái độ từ bỏ sự ràng buộc trần tục của Phật giáo, song các khía cạnh khác của xã hội Trung Hoa lại trực tiếp đối ngược với khuynh hướng tu trì và thoát tục của Phật giáo, nhất là sự kiện Khổng giáo đề cao gia đình và cộng đồng. Vì thế, mặc dù Phật giáo vẫn giữ một căn tính khác biệt trên đất Trung Hoa, nó đã tương tác với các truyền thống bản xứ và được sửa đổi bởi các truyền thống này. Phật giáo thường ở trong thế xung khắc với Khổng giáo và hòa hợp với các ý niệm của Lão giáo, đây là hai trường phái triết học và tôn giáo của nền văn minh kỳ cựu này.

Những tranh chấp không ngừng diễn ra tại Trung Hoa trong suốt lịch sử của đất nước này bộc lộ rõ rệt trong bài thơ khóc than về chiến tranh sau đây của Đỗ Phủ, một thi sĩ của thế kỷ 8 sau công nguyên. Ông viết về việc lên đường đi chinh chiến trong một cuộc chiến tranh tràn lan cơ hồ vô phương kết thúc:

Ngay tại kinh đô cũng chẳng có yên bình. Thân già này cũng không được nghỉ ngơi. Tất cả các con cháu tôi đã ngã gục trong khỏi lửa chiến trường. Có nghĩa gì việc tôi tiếp tục sống một mình tôi? Vất gậy, quay lưng, tôi bước ra đường. Những người lính trên đường hành quân nhìn tôi xót xa.

Khắp cả đất trời chìm trong binh đao. Khói lửa phủ ngập mọi núi đồi. Những xác chết bỏ lại trong rừng đang thối rữa, máu xương tung tóe khắp nơi. Không làng xóm nào bình yên. Tôi phải đi thôi, không lần lữa. Vĩnh biệt túp lều tranh đã bao năm đời tôi nương náu. Tôi nghe trong lòng mình tất cả nát tan. (61)

Từ rất xa xưa, nền văn minh Trung Hoa đã được đặc trưng bởi một dân số khổng lồ vốn không ngừng đòi hỏi phải mở rộng lãnh thổ, điều này đưa đến những sự lên ngôi và sụp đổ của các triều đại nối tiếp nhau – thường liên can tới những cuộc chinh phạt các nước lân bang.

Để làm đối trọng cho các xu hướng bạo lực, các thực hành triết học và tôn giáo đã xuất hiện ở Trung Hoa để đề cao sự hòa điệu với chính mình, với gia đình và làng xã, và giữa các nhóm người với nhau. Khổng Tử (551-479 trước công nguyên) đã kêu gọi người ta giữ đạo nhân và lễ, và đã thiết lập một kỷ cương chặt chẽ trong đó con cái phục tùng cha mẹ, em phục tùng anh chị, vợ phục tùng chồng, viên chức cấp dưới phục tùng thượng cấp ở trên. Trong sách Đại Học, Khổng Tử viết:

Vật hữu bổn, mạt; sự hữu chung, thủy. Tri sở tiên, hậu, tắc cận đạo hỹ.

Cổ chi dục minh minh đức ư thiên hạ giả, tiên trị kỳ quốc. Dục trị kỳ quốc giả, tiên tề kỳ gia. Dục tề kỳ gia giả, tiên tu kỳ thân. Dục tu kỳ thân giả, tiên chính kỳ tâm. Dục chính kỳ tâm giả, tiên thành kỳ ý. Dục thành kỳ ý giả, tiên trí kỳ tri. Trí tri tại cách vật.

Vật cách, nhi hậu tri chí. Tri chí, nhi hậu ý thành. Ý thành, nhi hậu tâm chính. Tâm chính, nhi hậu thân tu. Thân tu, nhi hậu gia tề. Gia tề, nhi hậu quốc trị. Quốc trị, nhi hậu thiên hạ bình.

Dịch nghĩa: Mỗi vật đều có gốc, ngọn; mỗi việc đều có đầu, đuôi. Ai biết thi hành cho có thứ tự, phân biệt được việc nào trước, việc nào sau, thì người ấy gần với đạo, tức là mức trọn lành vậy.

Những vị vua thánh thuở xưa muốn làm cho cái đức tánh mình tỏ sáng ra trong thiên hạ, trước phải lo sửa trị nước mình. uốn sửa trị nước mình, trước phải sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề. Muốn sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề, trước phải tu tập lấy mình. Muốn tu tập lấy mình, trước phải giữ lòng dạ mình cho ngay thẳng. Muốn giữ lòng dạ mình cho ngay thẳng, trước làm cho cái ý mình thành thật. Muốn làm cho cái ý mình thành thật, trước phải có cái trí tức chu đáo. Muốn có cái trí thức chu đáo, ắt phải nghiên cứu sự vật.

Khi đã nghiên cứu sự vật, cái trí thức mới được chu đáo. Cái trí thức đã được chu đáo, cái ý mình mới thành thật. Cái ý mình đã thành thật, lòng dạ mình mới ngay thẳng. Lòng dạ mình đã ngay thẳng, mới tu tập lấy mình được. Đã tu tập lấy mình được, thì mới sắp đặt nhà cửa cho chỉnh tề. Nhà cửa đã sắp đặt cho chỉnh tề, thì nước mới sửa trị được. Nước đã sửa trị, thiên hạ mới bình an. (62)

Trong hệ thống Khổng giáo, việc tu thân là chìa khóa của hòa điệu, đó là một tiến trình đòi hỏi phải có sự tập trung và nỗ lực. Mỗi người được kỳ vọng chu toàn bổn phận mình để duy trì và củng cố trật tự xã hội.

Lão Tử, người mà một số học giả cho là sống gần như đồng thời với Khổng Tử, đã đề ra một con đường khác để đạt được sự quân bình và hòa điệu – gọi là Lão giáo hay Đạo giáo. Thay vì phấn đấu để trở nên đạo đức, Lão Tử kêu gọi người ta đừng làm chi cả (vô vi), cứ để mặc mọi sự đi con đường của chúng. Trong một tuyển tập gọi là Đạo Đức Kinh, ông dùng nhiều hình ảnh khác nhau để chuyển tải giáo huấn của ông về con đường bất can thiệp, trong đó có những qui chiếu đến các hình ảnh như Huyền Tẫn (Mẹ nhiệm mầu), nước, thung lũng, đứa trẻ, và khối gỗ chưa đẽo. Đối với Lão Tử, nhu cuối cùng sẽ thắng cương. Đoạn văn sau đây minh họa tính tinh tế của Đạo giáo và sự đề kháng của nó đối với lối suy nghĩ dễ dãi, nhị nguyên:

Thiên hạ giai tri nữ chi vi mỹ, tư ác dĩ; giai tri thiện chi vi thiện, tư bất thiện dĩ.

Cố hữu vô tương sinh, nan dị tương thành, trường đoản tương hình, cao hạ tương khuynh, âm thanh tương hòa, tiền hậu tương tùy.

Thị dĩ thánh nhân xử vô vi chi sự, hành bất ngôn chi giáo; vạn vật tác yên nhi bất từ, sinh nhi bất hữu, vi nhi bất thị, công thành nhi bất cư. Phù duy bất cư, thị dĩ bất khứ. 

Dịch nghĩa: Ai cũng cho cái đẹp là đẹp, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái xấu; ai cũng cho điều thiện là thiện, do đó mà phát sinh ra quan niệm về cái ác. Là vì “có” và “không” sinh lẫn nhau; dễ và khó tạo nên lẫn nhau; ngắn và dài làm rõ lẫn nhau; cao và thấp dựa vào nhau; âm và thanh hòa lẫn nhau; trước và sau theo nhau.

Cho nên thánh nhân xử sự theo thái độ “vô vi”, dùng thuật “không nói” mà dạy dỗ, để cho vạn vật tự nhiên sinh trưởng mà không can thiệp vào”, khéo nuôi dưỡng vạn vật mà không chiếm làm của mình, làm mà không cậy khéo, việc thành mà không quan tâm tới. Vì không quan tâm tới nên sự nghiệp mới còn hòai.(63) 

Trong cả hai truyền thống Khổng và Lão, điểm nhắm là đi vào Đạo, một tình trạng hòa điệu mà theo Khổng Tử người ta chỉ có thể đạt được xuyên qua khuôn phép khắt khe; còn theo Lão Tử thì Đạo luôn luôn có mặt, dù người ta thường bỏ qua không dùng nó do bởi những nỗ lực của họ. Khi một người, bằng cách nào đó, giữ được sự hòa điệu, thì người ấy trở thành một người quân tử, đáng kính và nên gương mẫu cho kẻ khác.

KẾT LUẬN

Trong các phần trên chúng ta đã tìm hiểu nhiều con đường khác nhau vốn đã được dùng trong lịch sử nhân loại trên khắp mặt đất này để trả lời cho những câu hỏi nền tảng mà con người đối diện trong cuộc sống mình. Mỗi trong các con đường ấy nói với chúng ta bằng cách thế riêng của nó. Từ nhãn giới pháp thuật, phần đông người ta có thể đồng cảm với mối tương quan đầy ý nghĩa giữa con người và súc vật, nhất là những ai có nuôi vật nuôi trong nhà. Con người có xu hướng tìm thỏa mãn các dục vọng của mình, sự cảnh giác ấy của truyền thống Vedas xem ra cũng là lời kêu gọi cho hết mọi người, cũng như Upanisads thúc đẩy người ta từ bỏ những sự phù du và tìm kiếm bản ngã đích thực của mình. Định nghĩa của đạo Jaina về  sự sống, dù khác xa với định nghĩa được ghi nhận bên phương Tây, vẫn thách đố chúng ta kiểm tra kỹ hơn tác động và các hệ quả của hành động chúng ta trong đời sống hằng ngày đối với các hình thái khác của sự sống. Sự nhấn mạnh của Phật giáo về bản tính vô thường của vạn vật sẽ giúp nhắc nhở mọi người đừng tìm kiếm những gì tuyệt đối trong thế giới biến dịch này. Tính khuôn thước của Khổng giáo rõ ràng là một cái gì không thể phủ nhận được, nhất là đối với những xã hội đầy biến động và bất ổn. Còn sự từ bỏ tham vọng và từ bỏ tinh thần qui ngã của Lão giáo dường như là phương thuốc rất tốt, cách riêng đối với những ai mê mải đắm chìm trong hoạt động, trong bon chen tích trữ.

Khi so sánh các tôn giáo của Á Châu với nhau và với truyền thống tiên tri của các tôn giáo Do Thái-Kitô-Hồi giáo, người ta dễ bị cám dỗ thiết lập một lý thuyết để giải thích cả những điểm dị biệt và những điểm tương đồng. Các nhà thần học của những năm gần đây đã nêu ra nhiều quan điểm khác nhau: mọi tôn giáo đều tương đối (Troeltsch), mọi tôn giáo đều chủ yếu giống như nhau (Toynbee), mọi tôn giáo đều chia sẻ cùng một nguồn gốc siêu linh (Jung), Kitô giáo là tôn giáo duy nhất đích thực (Barth), vẫn có mạc khải trong các tôn giáo ngoài Kitô giáo, nhưng ơn cứu độ thì chỉ có trong Kitô giáo mà thôi (Tillich), mọi tôn giáo đều là những con đường cứu độ (Rahner).

Dù mỗi cách tiếp cận trên đây đều có một công trạng nào đó, xem ra vẫn có một khuynh hướng cào bằng tất cả các tôn giáo. Mỗi truyền thống đều đã xuất hiện trong một giai đoạn nhất định của lịch sử, tại một nơi chốn nhất định và trong một ngôn ngữ nhất định. Tính nhất quán của mỗi truyền thống là điều đáng trân trọng: nếu chúng ta giảm trừ đời sống và cái hồn trong lối sống của một dân tộc đến chỉ còn là vài câu tuyên bố mô tả, thì đó là chúng ta đang xúc phạm thô bạo đến tình cảm, tư tưởng và các công trình dày công vun đắp mà chúng ta được kế thừa. Công Đồng Vatican II cho rằng trong mỗi tôn giáo đều có chứa một tia sáng, và chúng ta đừng quên rằng mỗi tia sáng có một sắc màu riêng của nó.

Để kết thúc, tôi muốn đề nghị một phương pháp luận để tiếp cận các truyền thống tôn giáo khác nhau theo một cách thế vừa tôn trọng tính độc đáo của chúng vừa cố gắng nhận ra bức phông chung đằng sau tiến trình tìm kiếm của mỗi tôn giáo. Mọi truyền thống hầu như – cách này hay cách khác – đều quan tâm tới cái mà Eliade gọi là “thánh thiêng” và Otto gọi là “thánh thiện”. Đa số các truyền thống đều có chứa một hình dung về siêu việt, trong đó mục đích của việc thực hành theo truyền thống ấy là để tiến lên, hướng thượng, bỏ lại phía sau những gì hạ đẳng. Chẳng hạn, Ấn giáo Vadantic tuyên bố rằng mọi sự trên thế giới này (hạ đẳng) đều là maya hay ảo tướng. Con đường tôn giáo là phải tiến lên trên maya để đạt tới ý thức tinh thuần hay Brahman. Các tín đồ đạo Jaina cố gắng vượt lên trên các ràng buộc của karma, để cuối cùng đạt tới chóp đỉnh của sự thuần khiết và siêu thoát hoàn toàn. Đối với Phật giáo, thế giới của samsara hay cái vòng luân hồi hóa kiếp bất tuyệt do bởi u minh sẽ được vượt qua bằng cách chấm dứt dục vọng, dẫn tới nivarna (Niết Bàn). Trong truyền thống Khổng giáo, con người phải bảo đảm sự quân bình giữa thiên và địa. Đối với Lão giáo, “đạo” được tìm thấy trong sự quân bình giữa thượng và hạ, giữa âm và dương. Trong Do Thái giáo, giao ước, mối kết nối giữa con người với Thiên Chúa trên cao, được thể hiện trong đời sống hằng ngày của người giữ đạo. Trong truyền thống Kitô giáo, đời sống đạo được thiết lập bởi việc người ta nhìn nhận Thiên Chúa là Cha và là Đấng siêu việt, đồng thời sống mối dây huynh đệ và tha nhân dưới đất này. Đối với Hồi giáo, việc thường xuyên nhớ đến Thiên Chúa giúp người ta tránh những ưu tư trần tục và hướng đến nhận thức trọn vẹn rằng “chỉ có một Thiên Chúa”.

Đặt các quan điểm khác nhau bên cạnh nhau mà không cố gắng đưa ra một diễn dịch có tính bao quát theo hướng đơn giản hóa, đó là người ta đang đi vào tiến trình đối thoại liên tôn, một cố gắng nhận hiểu và học hỏi từ các truyền thống khác với truyền thống của chính mình. Trong cuộc đối thoại đích thực, không cần thiết phải cào bằng các ý niệm tôn giáo. Nói rằng một tín đồ Ấn giáo phụng thờ Thiên Chúa sẽ là không chính xác; nói tương tự như vậy về một Phật tử hay một tín đồ Jaina cũng không đúng. Tuy nhiên, có thể khảo sát một số điểm tương đồng trong tiến trình tôn giáo và cái chung cuộc của thực hành tôn giáo bằng một cách có thể bồi bổ cả cho chính mình lẫn cho truyền thống đang được mình tìm hiểu.

Công cuộc tìm kiếm chân lý của các niềm tin khác nhau là một tiến trình làm phong phú cả nhận thức của chúng ta về bản thân mình lẫn nhận thức của chúng ta về các con đường của người khác. Khi thế giới của chúng ta ngày càng trở nên có tính đa văn hóa hơn, có lẽ để nhân loại có thể sống còn được thì những người thuộc các niềm tin khác nhau phải học hỏi về các niềm tin, các truyền thống, các hành trình lịch sử của nhau. Sự hiểu biết giữa các tôn giáo có thể đóng góp rất nhiều cho một trật tự thế giới bao dung hơn và hòa bình hơn. Bằng cách học hỏi một điều gì đó từ các chân lý trong các truyền thống tôn giáo khác, các Kitôhữu có thể trau giồi một sự hiểu biết và tôn trọng các nền văn hóa ngoài Kitô giáo.

Hơn nữa, khi Giáo Hội Kitô giáo tiến vào thế kỷ 21, sẽ càng có nhiều thành phần trong Giáo Hội cho rằng các gốc rễ của mình không phải là các chân lý rút ra từ những nền văn hóa Hi Lạp và Do Thái, nhưng thực sự sẽ được cắm rễ trong các truyền thống bộ tộc, các phong cách suy nghĩ và hành động của Á Châu. Vì thế, Kitô giáo của tương lai tự bản chất sẽ phản ảnh một tiến trình hội nhập văn hóa rộng rãi trong đó chân lý của Tin Mừng sẽ được nâng đỡ và trở thành phong phú hơn nhờ những tinh túy khôn ngoan kết tinh qua bao ngàn năm tại những lục địa vạn dặm cách xa khu vực Địa Trung Hải là chiếc nôi của Kitô giáo.

CÂU HỎI GIÚP TÌM HIỂU

1.Các văn kiện của Công Đồng Vatican II cho thấy Giáo Hội Công Giáo Rôma nhìn các truyền thống tôn giáo ngoài Kitô giáo bằng nhãn quan nào?

2.Các dân bản xứ Mỹ Châu tôn trọng và gìn giữ đất của họ như thế nào?

3.Ấn giáo đã phản ứng thế nào trước sự kiện các tư tưởng và các dân không ngừng tràn ngập vào tiểu lục địa Nam Á?

4.Giữa đạo Jaina và đạo Phật có những điểm tương đồng nào?

5.Hãy cho biết hai trường phái tư tưởng xuất hiện ở Trung Hoa cổ xưa như một phản ứng đối với các cuộc xung đột triền miên giữa con người với con người? Hai trường phái ấy giống và khác nhau thế nào?

———————–

(58) Vine Deloria, Jr., God is Red (NY: Grosset & Dunlap, 1973) 176.

(59) Herbert J. Spindin, “The Nez Perce Indians,” Memoirs 2 (The American Antropological Association, 1908) 150.

(60) Henotheism: Đơn nhất thần giáo, loại tôn giáo chọn một thần để thờ, nhưng không phủ nhận sự tồn tại của tất cả các thần khác. (c.t.c.n.d.)

(61) Dịch ý một bài thơ của Đỗ Phủ.

(62) Đoàn Trung Còn, Tứ Thơ Đại Học Trung Dung, NXB. Thuận Hóa, 1996, tr. 6-7. (c.t.c.n.d.)

(63) Nguyễn Hiến Lê, Lão Tử Đạo Đức Kinh, NXB. Thuận Hóa,1994, tr. 165-166. (c.t.c.n.d.)

————–

Lễ Thánh Giuse, Bạn Đức Trinh Nữ Maria -  2002

Lm. Lê Công Đức

dịch từ nguyên bản tiếng Anh

The College Student’s Introduction to Theology

do Thomas P. Rausch, S.J.  biên tập

The Liturgical Press / St.Pauls xuất bản, 1996